viernes, 25 de febrero de 2011

Ejercitación en el pensamiento filosófico de Martin Heidegger

La Editorial Herder acaba de publicar, en traducción de Alberto Ciria, las lecciones que Martin Heidegger impartió en el invierno de 1941/1942, correspondientes a la segunda parte del volumen 88 del plan de la Gesamtausgabe. Heidegger había planeado para dicho semestre dictar un seminario sobre Nietzsche, que fue incluso anunciado pero que no se llegó a realizar. En su lugar dictó uno sobre Hölderlin y éste que ahora se presenta en castellano.

El mencionado volumen de la Gesamtausgabe fue editado por Alfred Denker y publicado en el 2008. Los dos seminarios que lo componen fueron concebidos por Heidegger como "ejercicios" (Übungen). El segundo de ellos (Einübung in das philosophische Denken), que es el que aquí nos interesa, se centra en unas frases de Heráclito y Nietzsche que Heidegger convierte en representativas no sólo de sus respectivas filosofías, o de la suya propia, sino del pensamiento filosófico en general. Se trata, por lo tanto, de una introducción a la filosofía muy al estilo de su autor: pensar en estas frases y en el modo como ellas se nos manifiestan es el único modo de aprender a pensar.

Que la traducción al castellano haya visto la luz a tan sólo dos años de la edición alemana es un buen síntoma de lo activos que están los estudios sobre el más importante pensador alemán del siglo pasado. Por último, no deja de ser curioso y sugerente que la edición española observe con especial énfasis una afinidad entre el pensamiento heideggeriano -en el sentido en que éste se apropia del de sus interlocutores- y la mecánica cuántica.


Título: EJERCITACIÓN EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO
Autor: MARTIN HEIDEGGER
Formato: 14.1 x 21.6 cms.
Páginas: 192
Editorial: Herder
Ciudad: Barcelona
Año: 2011
Traducción: Alberto Ciria
ISBN: 978-84-254-2638-4

Reseña editorial:
La filosofía no se hace ni se aprende estudiando, sino pensando. Para ello Heidegger propone dos frases de Heráclito y de Nietzsche, y enseñando a pensar sobre ellas, hace ver hasta qué punto el pensamiento de estos filósofos está emparentado con la mecánica cuántica: “Todos los pensadores piensan lo mismo”, afirmará.

En este volumen se presentan por vez primera en castellano las lecciones que Heidegger dio a sus alumnos que comenzaban los estudios de filosofía en el invierno de 1941/1942.

Ejercitación en el pensamiento filosófico enseña cómo pensar filosóficamente por uno mismo.

Página Web de Herder Editorial.
Página Web de la editorial Vittorio Klostermann.

martes, 22 de febrero de 2011

Senilia de Arthur Schopenhauer

Decía Borges que ni Leibniz es tan optimista ni Schopenhauer es tan pesimista como comúnmente se les piensa. Efectivamente, el filósofo al que su madre consideraba personalmente insoportable y al que Nietzsche calificó como "maestro de la decadencia", prefería la compañía de su perro a la de los hombres, pero nunca llegó a afirmar, por ejemplo, que el infierno fuesen los otros, sino que siempre vio en la alteridad, en la renuncia a la voluntad individual y en la compasión, la posibilidad de una existencia feliz. No por mero sentimentalismo o por el exotismo oriental que se ha extendido entre nosotros bastante superficialmente, sino porque así se sostenía a partir de su concepción metafísica de la naturaleza y del conocimiento y la voluntad humana.

Frankfurt le ofreció a Schopenhauer el refugio para sus últimos 28 años de vida, luego de su fracaso académico en Berlín. Allí pudo publicar nuevas ediciones de sus obras pasadas, así como también varias otras nuevas. Allí escribió sus Parerga y paralipómena, la obra que le dio el renombre que hasta entonces se le había negado por enfrentarse al entusiasmo idealista en que estaba sumida la academia por causa de Fichte, Hegel y Schelling. Allí redactó también sus fragmentos póstumos, entre los que se encuentra este volumen intitulado Senilia. Gedanken im Alter.

En estos textos no se debe buscar demasiada originalidad. Si es cierto que todo filósofo es capturado a lo largo de su vida por una única idea, esto es especialmente evidente en el caso de Schopenhauer. Así como el último Cézanne pintaba el mismo paisaje varias veces, no para lograr el cuadro perfecto sino para resaltar la riqueza de la naturaleza y la variedad perceptiva, Schopenhauer nunca dejó de escribir variaciones y complementos de lo que sostuvo en El mundo como voluntad y representación. No obstante, ello no le quita originalidad a cada nueva página, pues lo mismo requiere expresarse siempre de modos diversos, y especialmente si son las reflexiones libres de quien se ve a sí mismo como alguien que ha llegado serenamente al final de su vida; no con las premuras kantianas por darle coherencia al sistema, sino dedicándose a encontrar los puntos que corroborarían su pensamiento en la ciencia y en la vida cotidiana, con la cual fue siempre muy cercano - como lo testimonia su propia Metafísica de las costumbres.

Tanto los estudiosos de Schopenhauer como sus lectores en nuestro idioma tienen en esta publicación una nueva oportunidad para aproximarse a sus pensamientos no exentos de polémica. Hay que saludar, por lo demás, la impecable edición de Herder.


Título: SENILIA. REFLEXIONES DE UN ANCIANO
Autor: ARTHUR SCHOPENHAUER
Formato: 14.1 x 21.6 cms.
Páginas: 472
Editorial: Herder
Ciudad: Barcelona
Año: 2010
Traducción: Roberto Bernet
ISBN: 978-84-254-2695-7

Reseña editorial:
Entre los papeles del legado póstumo de Schopenhauer se encontró un volumen de unas 150 páginas que el filósofo escribió durante sus últimos años de vida y que tituló Senilia. Día a día anotó en este »libro de pensamientos« el fruto de sus meditaciones cotidianas: citas, reflexiones, recuerdos, consideraciones científicas, observaciones psicológicas, improperios e invectivas, esbozos y planes, reglas de buenos modales y máximas para la vida. Eran las últimas gotas de sabiduría que le ofrecía el pensar filosófico, una medicina del espíritu que le hacía la vejez soportable e incluso agradable. Por primera vez aparece la publicación de este manuscrito transcrito y editado como el mismo Schopenhauer lo concibió.

Página Web de Herder Editorial.

jueves, 17 de febrero de 2011

Discusión sobre el pecado entre Bataille, Daniélou, Hyppolite, Klossowski y Sartre

París, 1944. La guerra no ha acabado aún, sino que recrudece, pero las discusiones filosóficas se mantienen en la capital francesa a la par que los actos de resistencia. En ese contexto, para bien o para mal, Georges Bataille era un escritor muy influyente. Curiosa época, aquella en la que los parisinos se entusiasmaban por un escritor que quería organizar un ritual de sacrificio humano. Hubo quienes se ofrecieron como víctimas; no se crea que no. Lo que no hubo fue alguien que aceptara ser el verdugo; ni siquiera el buen Bataille, con su pecado y su culpa. Por esos años había publicado también su Summa Ateológica, compuesta por tres libros (El culpable, La experiencia interior y Sobre Nietzsche), que más que un tratado de ateísmo era una confusa mezcladera de las alucinadas experiencias, lecturas y pensamientos del autor. Curiosa época, aquella en la que podían reunirse, a pesar de todo, Georges Bataille, Pierre Klossowski, Jean Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Albert Camus, Maurice Merleau-Ponty, Jean Hyppolite, Maurice Blanchot, Gabriel Marcel, Maurice de Gandillac, el jesuita Jean Daniélou, entre otros, reunidos todos en la casa de Marcel Moré. En realidad, todos esperaban una confrontación entre Bataille y Sartre. Éste, unos meses antes, había escrito el artículo "Un nuevo místico" con duros comentarios sobre La experiencia interior de Bataille; en particular sobre su uso del lenguaje, calificándolo como meramente exhibicionista y carente de provecho alguno.

Sabemos que Sartre no es el menos dogmático de los filósofos en lo que se refiere a juicios literarios, pero esta vez sus críticas dan en el blanco y hasta resultan empáticas. En ellas no encontramos sólo a monsieur Sartre - es más, diría que éste se cuida de que no lo encontremos en absoluto. Allí tenemos más bien a todo filósofo -a la filosofía misma, si se quiere- exigiendo rigor intelectual frente a los sueños especulativos del visionario de moda. A Nietzsche inclusive, malgre Bataille, que lo reclama para sí en tanto "que Nietzsche advirtió: la falsedad de los predicadores que dicen haz esto o aquello" (Diario). Bataille piensa en el predicador Sartre, pero "olvida" que Nietzsche también dice haz esto o aquello, y que Zarathustra también es un poeta mentiroso. Ciertamente, uno lee a Bataille y encuentra una retórica hueca que hace agua por todas partes, inconsistente y a veces inentendible. Ante el arrinconamiento de Sartre, el escritor mismo lo admite: "Sólo hablé desde una posición insostenible". Pero el orgullo del autor místico es una objeción seria para el filósofo.

¿Por qué leer entonces este libro? En primer lugar, porque no es frecuente encontrar discusiones de este tipo editadas y menos en nuestro idioma. En segundo lugar, porque Bataille tiene una actitud respecto a Nietzsche que, aunque me parece que no la desarrolla bien, es mucho más honesta que la de aquellos que quieren cristianizar a Nietzsche. Esa actitud es la de no querer cambiar una sola de las líneas de éste contra el cristianismo, sino incluso acentuarlas, para que de esa negación radical espontáneamente surja un mejor cristianismo, un "hipercristianismo" sin cristianismo. Eso no es lo que Nietzsche quisiera de sí, dado que él sí propone dejar atrás el cristianismo, pero Bataille es libre en sus querencias. Y en tercer lugar, conviene leer esta discusión porque en ella uno puede ver, como he dicho antes, una actualizada defensa de la filosofía, encarnada por Sartre, similar a la de Platón contra los sofistas, la de Kant contra Swedenborg o la de Nietzsche contra la moral de esclavos del vulgo. La Discusión sobre el pecado, que empieza con una recensión hecha por Klossowski de las tesis principales del texto "La cima y la decadencia" (que Bataille colocaría después como capítulo de su Sobre Nietzsche) y un comentario del cura Daniélou, incluye también comentarios sobre la amistad, la risa, el tedio, la ambivalencia de lo sagrado, el ser y la nada, etc.

Me imagino a Camus. ¿Por qué estaba allí? El pecado no podía interesarle demasiado, pero sí que se discutiese sobre Nietzsche. La grabación sólo registra su silencio. Yo daría mi reino por saber lo que se dijo a sí mismo. A lo mejor no me equivoco y miraba -como yo- con una mirada amable al niño Bataille. Por otro lado, a su amigo Sartre, lo vería como alguien que se tomaba quizá demasiado en serio las travesuras literarias del pueril escritor, pero también como el filósofo que está en todo su derecho de denunciar la falta de coherencia y de integridad intelectual de esa "mística" que lo soporta todo y bajo cuya protección Bataille bien podía vender gato por liebre, como de hecho lo hacía. ¡Y vaya que lo hacía!


Título: DISCUSIÓN SOBRE EL PECADO
Autor: GEORGES BATAILLE (ET AL.)
Formato: 14 x 20 cms.
Páginas: 120
Editorial: Paradiso
Ciudad: Buenos Aires
Año: 2005
Traducción: Américo Cristófalo y Hugo Savino
ISBN: 978-987-940-949-3

Reseña editorial:
"Puesto que el hacha caía sobre la cabeza de la víctima, cuando el ejecutor del sacrificio se acercaba a ella no tenía la posibilidad de escapar al sentimiento de culpa que se le imponía sino por medio de una actuación muy grosera, y que no tenía ningún contenido. Me parece que el sacrificio antiguo era más entero, comparable al sacrificio asumido por un cristiano que se hundiera voluntariamente en el pecado y pensara que no puede evitar descender al abismo para que la redención se cumpla". Georges Bataille.

Página Web de Paradiso Editores.

domingo, 13 de febrero de 2011

Estética como fenomenología de Günter Figal

Günter Figal, reconocido fenomenólogo y profesor de la Universidad de Friburgo, ha publicado un muy prometedor tratado de fenomenología del arte. Si bien ha habido fenomenólogos que han dedicado algunos estudios al arte (por lo general a la pintura), ninguno del que tenga conocimiento había desarrollado toda una teoría estética, como lo hace ahora Figal.

La nota editorial señala que se trata de un conjunto sistemático a través del cual su autor considera a las artes visuales, la poesía y la música (que ya era una ausencia notable en la tradición fenomenológica), así como la danza, la horticultura (antes sólo considerada por Schopenhauer), la arquitectura y la cerámica (usualmente descartada por artesanal). Todo esto lo hace mediante referencias a obras de arte concretas y a sus propias experiencias.

Como si eso no fuese motivo suficiente para interesarse en la obra, se nos indica asimismo que a pesar de ser un estudio fenomenológico en sentido estricto (es decir, marcado decisivamente por Husserl), Figal parte de una reformulación de la estética kantiana, lo cual es un acierto teniendo en cuenta la importancia del criticismo para la fenomenología, para discutir luego con las concepciones del arte de Platón, Aristóteles, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Merleau-Ponty, Gadamer y Adorno. Además, frente a la impronta sociológica que domina en buena cuenta en los estudios estéticos, Figal aborda el tema de la cultura y la importancia de los medios de comunicación, remitiendo en última instancia a lo que la experiencia estética, analizada desde una perspectiva fenomenológica, puede decirnos sobre nuestras experiencias de la vida misma.


Título: ERSCHEINUNGSDINGE. ÄSTHETIK ALS PHÄNOMENOLOGIE
Autor: GÜNTER FIGAL
Formato: 16,4 x 24,4 cms.
Páginas: 304
Editorial: Mohr Siebeck
Ciudad: Tubinga
Año: 2010
ISBN: 978-316-150-515-7

Reseña editorial:
Mit diesem Buch legt Günter Figal eine systematisch ausgearbeitete Ästhetik vor. Er erörtert die Kunst als ganze; er berücksichtigt nicht nur bildende Kunst, Dichtung und Musik, sondern ebenso Künste wie Tanz, Keramik, Gartenkunst und Architektur. Das Buch ist phänomenologisch im strengen Sinne. Es nimmt die Grundlegung der Phänomenologie durch Husserl auf, um sie in der phänomenologischen Reformulierung der von Kant her verstandenen Ästhetik neu zu bedenken. Damit führt das Buch auf seine Weise die Forschungen des Autors weiter, wie sie mit Gegenständlichkeit (2006) und Verstehensfragen (2009) veröffentlicht worden sind. Um das Wesen der Kunst zu bestimmen, bezieht sich Figal immer wieder auf einzelne Kunstwerke. Aus deren Erfahrung und Beschreibung ergeben sich die für das Verständnis der Kunst leitenden Begriffe. Dabei ist Erscheinungsdinge eine Auseinandersetzung mit der Tradition der Kunstphilosophie, das die maßgeblichen Konzeptionen von Platon und Aristoteles, über Hegel und Nietzsche bis zu Heidegger, Merleau-Ponty, Gadamer und Adorno kritisch diskutiert. Das Buch richtet sich auch an die Kunst-, Kultur- und Medienwissenschaften; es lässt verstehen, was im Umgang mit Kunstwerken anders ist als im Umgang mit Texten, Bildern oder Musikstücken, die keine Kunstwerke sind, und macht dabei die besondere Erschließungskraft von Kunstwerken deutlich. So hat Figals Konzeption auch Konsequenzen für das alltägliche Selbstverständnis. Erscheinungsdinge zeigt, wie das menschliche Leben durch die Kunstwerke als bedingtes Leben inmitten der Dinge erfahrbar wird.

Página Web de Mohr Siebeck.

jueves, 10 de febrero de 2011

Estética del aparecer de Martin Seel

Me sucede con frecuencia, cuando converso con jóvenes estudiantes de filosofía y me refiero a la experiencia estética en relación con el arte, que me preguntan como esperando que me corrija: ¿experiencia estética o experiencia artística? Esta no es una pregunta trivial, sino que refleja una grave disociación en el ámbito académico entre estética (en el sentido de aisthesis) y filosofía del arte. Martin Seel, autor de este libro, considera que una comprensión cabal del arte, en tanto experiencia individual y cultural, no es posible si se mantiene dicha disociación. A partir de allí, Seel elude una aproximación metafísica para más bien dar paso a una consideración sobre el fenómeno mismo del aparecer. En lo fundamental, este es un estudio fenomenológico del arte que se erige también como una antropología filosófica. Se trata, por lo tanto, de una obra enteramente recomendable, sobre todo para quienes creemos que la filosofía del arte, perdida hoy entre las viejas especulaciones metafísicas y el sinsentido postmoderno desde el cual todo es arte, tiene todavía un terreno promisorio en la indagación que se ajusta a las experiencias sensibles.


Título: ESTÉTICA DEL APARECER
Autor: MARTIN SEEL
Formato: 13 x 20 cms.
Páginas: 310
Editorial: Katz Editores
Ciudad: Madrid
Año: 2011
Traducción: Sebastián Pereira Restrepo
ISBN: 978-849-294-614-3

Reseña editorial:
Dado que la capacidad para encontrar una realidad estética es la forma central de la percepción humana, el significado existencial y cultural de la experiencia estética sólo puede ser comprendido si se unifican la estética y la filosofía del arte, separadas en las últimas décadas tanto por la filosofía continental como por la filosofía analítica. Es ése el objeto de esta obra, en la que Martin Seel postula que la estética no comienza con los conceptos de ser o de apariencia sino con el de aparecer. El aparecer -señala- revela la realidad que comparten todos los objetos estéticos, por muy diferentes que puedan ser en otros aspectos. Desde esta perspectiva, percibir las cosas y los acontecimientos momentánea y simultáneamente, tal como aparecen ante nuestros sentidos, representa un medio genuino de experimentar el mundo. Y la conciencia que así emerge es una facultad antropológica central: al percibir la insondable particularidad de algo dado a los sentidos se obtiene una percepción del presente indomeñable de nuestra existencia. La atención al aparecer es por tanto al mismo tiempo una atención hacia nosotros mismos.

Página Web de Katz Editores.

martes, 8 de febrero de 2011

El dios de cada uno de Francisco Mora

Desde que Roger Bacon iniciara el curso de la ciencia moderna distanciándola con firmeza del dominio de la razón, la filosofía ha tenido una relación complicada con las llamadas ciencias de la naturaleza, acentuando su divorcio en el curso del siglo pasado. Sabemos que Descartes, Leibniz, Kant, Nietzsche y otros filósofos modernos estuvieron al tanto de los descubrimientos y teorías científicas de sus épocas, llegando en ocasiones a estar sus filosofías sumamente comprometidas con ellas (la metafísica kantiana, por ejemplo, con la física de Newton); sin embargo, desde Dilthey, Husserl y Heidegger se ha instalado un prejuicio general en contra de las ciencias naturales. Está fuera de discusión si las críticas de estos filósofos son o no válidas; podríamos estar perfectamente de acuerdo con ellos, pero esto no debería habernos llevado a la situación actual donde son escasas las ocasiones de diálogo entre filósofos y científicos. La filosofía analítica sí ha mantenido ciertas vías de diálogo, pero ella carece del bagaje histórico sobre el que la filosofía continental se ha desarrollado. En la actualidad, dos parecen ser los ámbitos científicos que más prometen para el interés filosófico: la física cuántica y la neurociencia.

Francisco Mora es un prolífico ensayista en temas de neurociencia. En esta ocasión aborda una cuestión no sólo polémica, sino además compleja, pero lo hace con una mirada lo suficientemente aguda como para no caer en posiciones carentes de rigor metódico. En El dios de cada uno se pregunta por las razones del monoteísmo, buscándolas en las condiciones cerebrales que, aun cuando anatómicamente sean casi las mismas desde hace quince mil años, habrían hecho que hace sólo cinco mil años apareciese entre nosotros -y con rotundo éxito- la idea de un dios único. El autor se remite a Moisés, pero, como se sabe, en la tradición filosófica el surgimiento del monoteísmo se remonta a los presocráticos y alcanza su forma más acabada con la idea platónica del Bien. Allí tiene el filósofo contemporáneo motivo suficiente para interesarse en lo que pudiese decirle la neurociencia sobre su propia constitución como metafísica. No obstante, puede también proyectarse a su situación actual, en la que la metafísica tradicional ha sido denunciada, para evaluar los alcances de la tesis del autor: la idea de Dios fue una invención necesaria para la supervivencia humana. Teniendo en cuenta ese télos, cabe preguntarse si ahora seguirá siendo igualmente necesaria. Nietzsche, como fisiólogo, estaría "en su salsa".


Título: EL DIOS DE CADA UNO. POR QUÉ LA NEUROCIENCIA NIEGA LA EXISTENCIA DE UN DIOS UNIVERSAL
Autor: FRANCISCO MORA
Formato: 16 x 23 cms.
Páginas: 296
Editorial: Alianza Editorial
Ciudad: Madrid
Año: 2011
ISBN: 978-84-206-8321-8

Reseña editorial:
La idea del Dios único y universal es muy joven. Nació a la vez que la escritura, hace apenas unos 5.000 años. ¿Por qué si el cerebro humano actual tiene una conformación anatómica idéntica a la del hombre de hace unos 15.000 años se tardó tanto en alumbrar la idea de Dios? ¿Se debe esta idea a Moisés? ¿Existió realmente Moisés? ¿Han contribuido las enfermedades mentales a consolidar las ideas sobre Dios? Si en esos tiempos hubiese habido la medicación antiepiléptica de nuestros días ¿hubiera sido Pablo de Tarso san Pablo y, sin su enfermedad, hubiera existido el cristianismo? ¿De dónde arrancan las concepciones de lo sobrenatural? ¿Qué es el pensamiento mágico? ¿Está Dios en el mundo real? ¿Qué es la realidad? En el mundo de hoy las ideas religiosas se desvanecen. Estamos entrando en la era de la post-religión. La Física sugiere un principio del Universo que no necesita de ningún Dios, ni tampoco Dios parece necesario para explicar el origen del hombre. La idea de Dios fue construida por el cerebro humano porque es útil a la supervivencia. Hoy la Neurociencia nos enseña que la idea de Dios se construye por los sistemas cognitivos del cerebro sin ninguna connotación especial ni sobrenatural, tal cual lo hace para otras ideas y buscando un propósito, aquel de la supervivencia. Dios no existe en el mundo. Dios no existe más allá de la existencia del hombre. Al hombre sólo le queda ese sentimiento último, personal, incomunicable con el que crea su propia religiosidad con la que nace y muere.

Página Web de Alianza Editorial.

domingo, 6 de febrero de 2011

Estética (1958/59) de Theodor Adorno

La editorial alemana Suhrkamp viene publicando desde hace unos años la obra completa de Theodor W. Adorno. Actualmente están editando sus lecciones, dentro de las cuales hay dos dedicadas a la estética (tomos 3 y 8). Adorno dictó seis veces sus lecciones de estética en Frankfurt, entre 1950 y 1968, pero sólo se conservan grabaciones de dos de ellas, que le sirvieron para preparar la que sería su obra mayor sobre estética. La lección de 1961/62 aún no ha sido editada y quizá pase un buen tiempo antes de que la tengamos con nosotros, pero acaban de publicar la correspondiente al semestre de invierno de 1958/59.
 
La importancia de esta publicación radica especialmente en su naturaleza complementaria para comprender la gestación y el desarrollo de varios de los temas que formularía luego de una manera más elaborada en su Teoría estética, también publicada póstumamente, en 1970. El aspecto central de la estética adorniana es, como se sabe, su carácter histórico y crítico, en un sentido hegeliano-marxista. Sin embargo, su herramienta pretende no ser una dialéctica especulativa, como la de Hegel, sino una que parte de las condiciones sociales que posibilitan al arte, a la producción y apreciación artísticas. Tampoco es una dialéctica fuertemente positiva, como en cierto modo termina siendo la de Marx, sino una que sólo encuentra su desenvolvimiento en la mera negatividad; es decir, en la negación de la negación.
 
Los temas que se puede encontrar en estas lecciones son temas clásicos, pero Adorno se las ingenia para darles vigencia. Aborda temas tales como la experiencia de lo bello (con particular énfasis en el Fedro de Platón), la relación entre arte y naturaleza (tan remarcada por Hegel), la naturaleza enigmática del arte, y la tensión entre las exigencias de la expresión y la construcción de la obra de arte. Al igual que en la Teoría estética, el eje central es la configuración de una concepción esencial y propia de la experiencia estética; pero estas lecciones tienen, por su índole pedagógica, una claridad que la Teoría estética no tiene en varios de sus pasajes.
 
La editorial Akal de España es la encargada de trasladar la obra completa de Adorno a nuestro idioma. Esperemos que pronto puedan traducir esta nueva publicación


Título: ÄSTHETIK (1958/59)
Autor: THEODOR W. ADORNO
Formato: 13 x 20,4 cms.
Páginas: 522
Editorial: Suhrkamp
Ciudad: Frankfurt
Año: 2009
Editor: Eberhard Ortland
ISBN: 978-3-518-58535-1
 
Reseña editorial:
Sechsmal las Theodor W. Adorno zwischen 1950 und 1968 in Frankfurt über Ästhetik. Die Vorlesungen aus dem Wintersemester 1958/59 und aus dem Jahr 1961/62 ließ er aufnehmen, und die Transkriptionen dienten ihm als Grundlage für seine Arbeit an der Ästhetischen Theorie, die zu den prägenden philosophischen Büchern des 20. Jahrhunderts gehört. Mit der Edition der Vorlesung von 1958/59 wird eine wichtige Quelle zur Entwicklung der tragenden Konzepte in Adornos Denken über Kunst und Ästhetik nun erstmals zugänglich gemacht.

In Auseinandersetzung mit Platon und Aristoteles, Kant und Hegel, Schopenhauer und Kierkegaard, Lukács und Benjamin erörtert Adorno hier die Erfahrung des Schönen, das Verhältnis von Kunst und Natur, den Rätselcharakter der Kunstwerke und die Spannung zwischen den Forderungen des »Ausdrucks« und der Konstruktion im Kunstwerk. Glanzstücke der Vorlesung sind die intensive Auseinander­setzung mit der klassischen Interpretation des Schönen in Platons Phaidros sowie die sukzessive Entfaltung eines gehaltvollen Begriffs der ästhetischen Erfahrung, der auch nach 50 Jahren und trotz grundlegend veränderter Diskussionslage in der philosophischen Ästhetik nichts von seiner Aktualität eingebüßt hat.

Página Web de la editorial Suhrkamp.

jueves, 3 de febrero de 2011

Meditaciones acerca de la Filosofía Primera, seguidas de las objeciones y respuestas (doble edición bilingüe) de René Descartes

Su sobria portada blanca era un buen indicio. También lo era el nombre del profesor Jorge Aurelio Díaz -reconocido hegeliano- como su traductor. Ya cuando vi que esta edición de las Meditaciones cartesianas incluía los dos textos originales publicados por Descartes, las versiones latina y francesa con sus respectivas traducciones, no lo pensé dos veces y la compré. Con algo más de calma y teniendo otras traducciones a la mano, puedo decir que la decisión fue más que acertada. Las Meditaciones metafísicas (que Descartes publicó en latín en 1641 y que fueron luego, en 1647, publicadas en francés con su autorización) son ya un clásico de la filosofía (sobre todo las tres primeras), incluso a nivel popular. Por eso mismo existe una infinidad de traducciones, pero, como es bien sabido, la cantidad no suele ser equivalente a la calidad. De todas ellas, las que los académicos han considerado traducciones "estándar" son las siguientes:

1. La de Manuel García Morente, publicada por Tecnos (2002) y antes por Espasa-Calpe (1937). La edición de Espasa-Calpe fue reimpresa más de cuarenta veces. La de Tecnos, con acierto didáctico, incluye notas aclaratorias, un estudio preliminar con una biografía del filósofo, breves estudios que facilitan la comprensión de la obra en su contexto, una bibliografía sugerida, textos de otros filósofos sobre la filosofía de Descartes y un glosario de los términos más importantes de su pensamiento. Esta traducción estuvo basada únicamente en la versión francesa del Duque de Luynes, editada por Adam y Tannery dentro de sus Oeuvres de Descartes.

2. La de Ezequiel de Olaso y Tomás Zwanck, publicada por Sudamericana (1967) dentro del volumen Obras escogidas. Los traductores afirmaban tener la versión latina a la vista, pero realizaron su traducción a partir del mismo texto francés. Es discutible si esta versión supera la de Morente, que era muy fiel a la letra, pero tiene como principal ventaja la paginación de Adam y Tannery al margen, con la cual podía ser contrastada.

3. La de Vidal Peña, publicada por Alfaguara en 1977 y que incluyó por primera vez las objeciones que en su momento se le hicieron y las respuestas del propio Descartes. Esta traducción es algo confusa, en primer lugar por sus hispanismos, pero también por la cuestionable decisión que tomó Vidal Peña: complementar una versión -la francesa- con la otra -la latina- para que, en los pasajes que fuesen diferentes, decidir por la opción que creyese que mantenía y expresaba mejor la intención del autor. Como se sabe, hay algunas variaciones importantes -añadidos y omisiones- entre ambas versiones. La razón por la que no se ha optado sin más por la original latina es que el mismo Descartes revisó y autorizó la traducción francesa del Duque de Luynes. Adam-Tannery decidieron entonces tomar ambas versiones como originales y por ese motivo las editaron por separado en los tomos VII y IX de las Oeuvres de Descartes. En ese sentido, la decisión de juntarlas al arbitrio del traductor generaba más dudas de las que aclaraba.

En consecuencia, la mejor opción era tomar la traducción de Olaso-Zwanck para las Meditaciones mismas y la de Vidal Peña para las objeciones y respuestas; pero ahora tenemos la traducción completa de Jorge Aurelio Díaz, a la cual nos referiremos en seguida, que recoge la versión latina que Bernard Williams y Margaret Wilson, entre otros, apreciaron más que la francesa por su concisión y claridad.

Como se ha dicho, la traducción de Vidal Peña está llena de hispanismos que dificultan la lectura de un público -como el latinoamericano- ajeno a los mismos. Díaz evita deliberadamente caer en ese error. Pero más allá de eso, que no sería de por sí motivo suficiente, el texto latino tiene una formulación más directa, más "científica", por decirlo así, mientras que la versión francesa sería un poco menos densa y más "literaria". De allí que Díaz -según lo que él mismo expresa- decidiera hacer las traducciones por separado y publicarlas ambas juntas. Ya ahí el lector, especialista o interesado, tiene una ganancia enorme: los dos textos originales, con la paginación Adam-Tannery (AT) en el margen, y una traducción de cada uno, lo más fieles posible, pero, como dice el traductor, sin sacrificar la corrección del español. Es un acierto trasladar esa diferencia de estilo a las respectivas traducciones. No hubiese sido lo mismo presentar una sola traducción para las dos versiones porque, en ese caso, por economizar, se perdería la rigurosidad que todo traductor debe exigirse siempre. Por eso fue un descuido de Vidal Peña (más aún cuando ya lo habían hecho Olaso-Zwanck) no colocar el paginado de AT, siendo que, académicamente, se ha consensuado unificar las referencias a las obras de los filósofos citando no con el paginado de la traducción que se tenga, sino con el de la edición canónica del idioma original. En el caso de Descartes es precisamente la edición que prepararon Charles Adam y Paul Tannery.

En cuanto a las objeciones y respuestas, Díaz ha optado por colocar sólo el texto de la traducción. Ello es perfectamente atendible, sobre todo cuando sigue colocando al margen la numeración AT que permite remitirse con facilidad al original. Del mismo modo, el traductor ha decidido no aumentar la ya abultada edición en español con las llamadas "séptimas objeciones". Nos promete, más bien, una publicación por aparte dedicada exclusivamente a ellas (con los comentarios de Descartes intercalados), junto a la carta de Descartes al jesuita Dinet, la Carta a Voet, la Carta apologética al Magistrado de Utrecht y las Notae in programma quoddam. Con esa publicación, el lector hispanohablante contaría con las fuentes mejor editadas y más completas para la comprensión de las Meditaciones. Algunos errores tipográficos y de concordancia en las referencias del editor pueden ser advertidas, pero son mínimas y seguramente serán corregidas sin dificultad para la siguiente edición, que, dada la popularidad del texto, con toda seguridad habrá de ver la luz.

Debo confesar que ha sido un enorme placer volver a leer todas las Meditaciones, no una sino dos veces (una por cada traducción, cotejándolas de cuando en cuando con los textos originales). Hay que agradecerle al profesor Díaz por este placer. E igualmente he podido comprobar, sin que quede el menor resquicio de duda, que ellas no se pueden comprender cabalmente -como decía el mismo Descartes- sin leer las objeciones y respuestas. La moda "postmoderna" -que personalmente espero que se extinga pronto- ha impuesto un sambenito al "padre de la filosofía moderna". Es difícil sacarlo ante el gran público de los clichés con que fácil y torpemente se le pretende identificar (acaso el de dualista sea el más manido). Una cuidadosa y finalmente lograda edición de esta obra fundamental es el mejor antídoto, quizá no para la opinión vulgar, pero sí para el sujeto que elige -como Descartes- el rigor del concepto y la desconfianza ante toda otra autoridad como enseñas que sigan haciendo de la filosofía algo más que una teoría literaria.


Título: MEDITACIONES ACERCA DE LA FILOSOFÍA PRIMERA. SEGUIDAS DE LAS OBJECIONES Y RESPUESTAS
Autor: RENÉ DESCARTES
Formato: 15,5 x 23 cms.
Páginas: 630
Editorial: Universidad Nacional de Colombia
Ciudad: Bogotá
Año: 2010
Traducción: Jorge Aurelio Díaz
ISBN: 978-958-719-139-4

Reseña editorial:
Este texto fue presentado por el autor a diversas personas doctas, antes de ser publicado, de modo que recibió una serie de objeciones a las que el autor buscó responder en forma pormenorizada. Él mismo nos dice, y con razón: me presentaron tantas y tan variadas objeciones, que me atrevo a confiar en que no será fácil que a alguien se le ocurran otras, al menos de cierta importancia, que ellos no hubieran ya presentado. Por lo tanto, les ruego una y otra vez a los lectores que no juzguen de las meditaciones antes de que se hayan dignado a leer todas esas objeciones y sus respuestas (AT VII, 10).

Por otra parte, aunque el texto original fue escrito en latín, la lengua de los académicos en el siglo XVII, muy pronto fue traducido al francés, no para ser leído por todo el mundo, ya que el autor consideraba que su escrito no debería caer en manos indoctas, sino para liberarlo de las adherencias que pudiera tener del vocabulario de la escolástica. La traducción fue conocida y aprobada por el mismo Descartes, de modo que se tienen así dos textos un tanto diferentes, que pueden ser considerados ambos como originales. De ahí la convivencia de disponer de ambas versiones y su respectiva traducción al castellano.


En la página Web de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia se puede escuchar varios audios de la presentación del libro con observaciones sugerentes respecto a la vigencia del pensamiento cartesiano.

martes, 1 de febrero de 2011

En el mundo interior del capital de Peter Sloterdijk

"El presente ensayo está dedicado a una empresa que no se sabe bien si llamar intempestiva o imposible. En tanto que recapitula la globalización terrestre, se propone suministrar, mediante un gran relato inspirado filosóficamente, esbozos para una teoría del presente". Así comienza Peter Sloterdijk, filósofo de profesión pero "esferólogo" por vocación, este ensayo, suerte de secuela de su trilogía Esferas, y en particular de la segunda parte (Globos) que desarrollaba ya una historia política bajo la sospecha de que nuestras manifestaciones más recurrentes sobre la globalización están aquejadas de miopía - e incluso de astigmatismo, pues nos impiden leer adecuadamente nuestras condiciones actuales. Para Sloterdijk, el tema es de interés filosófico porque los procesos que han configurado nuestra actual globalización responden a una poderosa concepción del mundo que ha actuado siempre como su arché. Ese fundamento habría sido precisamente la imagen del mundo como esfera, como globo.

En consecuencia, la globalización se inicia para Sloterdijk con la metafísica griega de las esferas y su geometrización del universo, la misma que se extendió hasta el Renacimiento, cuando se abrió paso un segundo período marcado por la expansión unilateral del colonialismo europeo. En ese contexto, los mapas eran el medio para visualizar la totalidad del globo. Luego, la liberación de las últimas colonias europeas (como consecuencia de la Revolución de los claveles en 1974) es en esta lectura el hito que orientó a la globalización hacia su tercer período, el del invernadero del capital que mantiene adentro lo conquistado.

Por otro lado, para Sloterdijk la expansión global se ha venido dando en dos frentes: el de la subjetividad y el del espacio, ambos fusionados dentro del mercado. La subjetividad es el medio metafísico por el que la filosofía ha tenido una preocupación constante, mientras que ha descuidado al espacio. Por ello afirma el autor que "una vez que parece terminada la era de la sacralización unilateral del tiempo, también el espacio vivido exige sus derechos" (p. 19). Pero el espacio de la tierra colonizada ha sido trasladado al interior del capital, afectando a su vez al tiempo: día y noche ya no son vectores válidos porque en el mercado siempre es de día. Como epígrafe de la segunda parte del libro (titulada "El gran interior") Sloterdijk cita a Schopenhauer: "...pero igual que sobre el globo de la Tierra en todas partes es arriba, también la forma de toda vida es actualidad". Esta cita me permite anotar también que así como el interesado en las dinámicas del capital y de la globalización puede encontrar en este libro un agudo análisis de sus fundamentos filosóficos, de igual manera el filósofo verá desacralizadas -como es ya costumbre en Sloterdijk- las metafísicas que se inscriben en esas dinámicas sin evidenciarlo, más aún cuando el mercado se nutre hoy más de la transferencia intelectual y de conocimiento que de la transferencia de minerales.

La globalización terrestre, impuesta unilateralmente, ha dado paso a una globalización que es como la espuma (así se llamaba justamente la tercera parte de Esferas). Lo característico de ella es que los nuevos espacios tienen paredes de vidrio, como las del Palacio de Cristal de la primera Exposición Universal de 1851, que a pesar de su invisibilidad dan la cómoda seguridad de su infranqueabilidad. A pesar de ello, estos espacios se entrelazan permanentemente y sus identidades -antes espaciales- se desplazan perdiendo su lugar original. En el plano de las ideas, los relatos poshistóricos -ya no los grandes relatos, como el que él pretende en esta obra- toman la escena para suavizar la absorción mediante una climatización artificial. Allí coloca Sloterdijk la responsabilidad del filósofo: debe decidir si colabora en esa climatización o si rompe los cristales protectores. Es interesante en esa línea lo que afirma sobre Heidegger, planteando una explicación de su filiación nazi; una explicación mucho más coherente que la de otros que consideran que su filosofía era totalmente ajena a sus intereses políticos, y, más aún, que aquella deleznable teoría (que intentó sostener el arribista de Farías) según la cual su filosofía llevaba necesariamente al nazismo. Ni lo uno, ni lo otro. La explicación de Sloterdijk -vinculada a su propio gran relato- es la que sigue:

¿Es necesario decir todavía que la gran fenomenología de Heidegger del aburrimiento de 1929-1930 sólo puede entenderse como un intento de liberación del palacio de cristal establecido en toda Europa (aunque muy deteriorado por los daños de guerra), cuyo clima interior moral y cognitivo -la ausencia ineludible de toda convicción válida y la gratuidad de toda decisión personal- se capta aquí mejor que en ninguna parte? Con su descripción de la existencia inauténtica en Ser y tiempo, 1927, sobre todo en los problemáticos parágrafos sobre el se impersonal [man] (que seguramente fueron estimulados por las invectivas de Kierkegaard contra «el público» en Un anuncio literario), Heidegger había preparado su análisis de la situación fundamental de la existencia aburrida. Aquí tomó forma la rebelión fenomenológica contra las exigencias de la estancia en el receptáculo técnico. Lo que más tarde se llama el armazón [Ge-stell] se clarifica detalladamente por primera vez en este lugar, sobre todo en referencia a la existencia inauténtica, privada de sí misma. Donde cada uno es el otro y ninguno él mismo, el ser humano está despojado de sus éxtasis, de su soledad, de su propia decisión, de su relación directa con el exterior absoluto, la muerte. La cultura de masas, el humanismo, el biologismo son las máscaras festivas que ocultan, según el filósofo, el profundo aburrimiento del existente sin retos. Según esto, la tarea de la filosofía sería romper el techo de cristal sobre la propia cabeza para volver a acercar a los individuos inmediatamente a lo inconmensurable.

Quien recuerde el fenómeno punk, que pululó como un duende en las culturas de la juventud en los años setenta y ochenta del siglo xx, puede evocar un segundo ejemplo de conexión entre fluido-aburrimiento omnipresente y agresión generalizada. En cierto modo Heidegger fue el filósofo-punk de los años veinte, un joven intelectual colérico que sacudía los barrotes de la reja de la filosofía académica, y no sólo ellos, sino las rejas del confort ciudadano y de los sistemas socio-estatales de enajenación existencial. Para apreciar en lo justo sus motivos filosóficos -es decir, el núcleo lógico-temporal de su reflexión-, hay que reconocer en ellos el intento de redramatizar intencionadamente el mundo poshistórico del aburrimiento; aunque fuera al precio de que la catástrofe se constituyera en maestra de la vida. En este sentido, por lo que se refiere a la «revolución nacional», a la que se adhirió durante un corto espacio de tiempo, Heidegger podría haber dicho que desde aquel hic et nunc había partido una época de rehistorización, y que él no sólo había participado en ese inicio, sino que había pensado esa época de antemano y deducido heroicamente su sentido. (pp. 206-207.)
Y como Sloterdijk no cree que la historia se padece sino que se hace, no concluirá -como Heidegger- que "sólo un dios puede salvarnos". Para él, los "creativos" son los llamados a impedir "que el todo naufrague en rutinas nocivas" (p. 312).

Interesan también sus observaciones críticas sobre Walter Benjamin, su asociación entre el mercantilismo de Adam Smith y la estética de Rilke, sus análisis de las "redes sociales", de Hegel y de la literatura de Julio Verne (sobre todo La vuelta al mundo en 80 días). Para Sloterdijk hemos instaurado un reino de la libertad donde la telecomunicación ya no es una herramienta sino un constitutivo ontológico de las relaciones sociales, sometiendo así nuestra conciencia al poderoso yugo del bienestar y en medio de ficciones reales, tan reales como la abstracción que hace dos mil quinientos años nos hizo pensar en términos ontológicos globales:
Pensar en valores universales proporciona sostén interior mientras el horizonte se desliza. Por eso el universalismo abstracto no es sólo la alevosa extravagancia que quieren ver en él los pragmáticos, los nietzscheanos y todas las categorías posibles de realistas (Carl Schmitt: quien dice humanidad pretende engañar); es también el reflejo semántico del crecimiento del mundo en la época del sistema emergente de mundo (p. 312).
En consecuencia, es fundamentalmente entre los filósofos entre quienes este libro debe ser materia de discusión y de acción. Así como Platón denunció los extravíos religiosos de su tiempo, y aunque la orientación filosófica pudiera ser enteramente distinta, siguen teniendo los filósofos el deber de denunciar los perjuicios de la más eficaz religión contemporánea, aquella que ha reemplazado -frente a la impotencia y la complicidad eclesiástica- el monoteísmo por un pluriteísmo del capital. La religión sigue siendo aún hoy el opio del pueblo, pero entre Smith y nosotros se inoculó la duda respecto a su bienestar. Las crisis más recientes así lo confirman. Como dice el autor: "la sospecha frente al «capitalismo como religión» se ha expresado y espera aclaración" (p. 310). Eso sí, nosotros hubiésemos esperado también un índice onomástico o analítico en esta edición, pero así están las cosas.


Título: EN EL MUNDO INTERIOR DEL CAPITAL. PARA UNA TEORÍA FILOSÓFICA DE LA GLOBALIZACIÓN
Autor: PETER SLOTERDIJK
Formato: 15 x 21 cms.
Páginas: 336
Editorial: Siruela
Ciudad: Madrid
Año: 2010 (2da. edición)
Traducción: Isidoro Reguera
ISBN: 978-84-9841-103-4

Reseña editorial:
A la conexión entre relato y filosofía, que constituye la característica más sobresaliente de los libros de Peter Sloterdijk, hay que añadir el hecho de que a comienzos del siglo XXI se pueda contar con algo radicalmente revolucionario con respecto a la globalización. Esto se debe a que el autor se toma en serio las consecuencias histórico-filosóficas que van unidas a la imagen de la Tierra como globo, proponiendo la tesis de que lo que se elogia o vitupera como globalización es la fase final de un proceso y de que ya es posible detectar elementos de una nueva época ulterior a la globalización. En la fase final de la globalización el sistema mundial se ha desarrollado plenamente y, en tanto sistema capitalista, determina todas las circunstancias de la vida. El Crystal-Palace de Londres, lugar de la primera Exposición Universal de 1851, le sirve a Peter Sloterdijk como metáfora de esta situación: el palacio pone ante los ojos la inevitable exclusividad de la globalización, la edificación de una contextura de confort, es decir, la construcción y despliegue de un espacio interior de mundo, cuyos límites, aunque invisibles, son prácticamente insuperables desde fuera.


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