domingo, 25 de noviembre de 2012

Heidegger sobre la verdad (a-letheia): Índice cronológico


Cronología sobre la verdad en la obra de Heidegger

Bernhard Heiliger's Heidegger Kopf.

A continuación se presenta, en orden cronológico de escritura (que en ocasiones varía considerablemente con el de publicación), los escritos en los que Heidegger abordó el tema de la verdad. En primer lugar, aparece el título original y año de redacción. A continuación se indica, cuando corresponde, la parte específica de la obra que está dedicada a la verdad. Por último, si hay traducción al castellano o al inglés. Adicionalmente, se señala el volumen de la Gesamtausgabe al que corresponde la obra con la abreviatura GA.

1.    Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät (1922). Publicado el 2003, no está en GA. Se han publicado también los apuntes de Oskar Becker: “Übungen über Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Nikomachische Ethik VI; de animaMetaphysik VII) (Wintersemester 1922/23)”, en: Heidegger-Jahrbuch, Vol. 3, 2006.
Incluyen reflexiones sobre De Anima, Metafísica VII y Ética Nicomáquea VI. Sobre esta última es que aborda el tema de la verdad como aletheia.

2.    Einführung in die phänomenologische Forschung (1923-1924). GA 17.
La parte sobre el retorno a Descartes y a la ontología escolástica aborda el verum esse.
Traducción: Introducción a la investigación fenomenológica, trad. J. J. García Norro, Madrid: Síntesis, 2008.

3.    Platon: Sophistes (1924-1925). GA 19.
En especial, la primera característica de la aletheia, en las Consideraciones preliminares; la aletheia como fundamento de la investigación platónica sobre el ser, en la Introducción; la interpretación de los libros VI y X (capítulos 6-8) de la Ética Nicomáquea y del libro I (capítulos 1-2) de la Metafísica de Aristóteles.
Traducción: Plato's Sophist, trad. R. Rojcewicz y A. Schuwer, Bloomington: Indiana University Press, 1997.

4.    Logik. Die Frage nach der Wahrheit (1925-1926). GA 21.
Traducción: Lógica. La pregunta por la verdad, trad. J. A. Ciria, Madrid: Alianza, 2004.

5.    Sein und Zeit (1927). GA 2.
Parágrafo 44. a) El concepto tradicional de verdad y sus fundamentos ontológicos; b) El fenómeno originario de la verdad y el carácter derivado del concepto tradicional de verdad; c) El modo de ser de la verdad y la presuposición de la verdad.
Traducción: Ser y tiempo, trad. J. E. Rivera, Madrid: Trotta, 2009.

6.    Einleitung in die Philosophie (1928-1929). GA 27.
Capítulo 3 sobre verdad y ser.
Traducción: Introducción a la filosofía, trad. M. Jiménez Redondo, Madrid: Cátedra, 1999.

7.    Was ist Metaphysik? (1929), GA 9
Epílogo sobre la metafísica y la verdad del ser.
Traducción: “Qué es metafísica”, en: Hitos, trad. H. Cortés y A. Leyte, Madrid: Alianza, 2007.

8.   Vom Wesen der Wahrheit (1930). GA 9.
Traducción: “De la esencia de la verdad”, en: Hitos, trad. H. Cortés y A. Leyte, Madrid: Alianza, 2007.

9.    Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (1930). GA 31.
Capítulo 2 sobre la comprensión griega de la verdad como desocultamiento, el ser verdadero como el ser más propio y éste como el presente simple y constante.
Traducción: The essence of human freedom. An introduction to philosophy, trad. T. Sadler, New York: Continuum, 2002.

10.    Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (1931-1932). GA 34.
Traducción: De la esencia de la verdad. Sobre la parábola de la caverna y el Teeteto de Platón, trad. A. Ciria, Barcelona: Herder, 2007.

11.    Platons Lehre von der Wahrheit (1931-1932, revisado en 1940). GA 9.
Traducción: “La doctrina de Platón acerca de la verdad”, en: Hitos, trad. H. Cortés y A. Leyte, Madrid: Alianza, 2007.

12.    Sein und Wahrheit. 1. Die Grundfrage der Philosophie (1933). 2. Vom Wesen der Wahrheit (1933-1934). GA 36-37.
Traducción: Being and Truth, trad. G. Fried y R. Polt, Bloomington: Indiana University Press, 2010.

13.    Einführung in die Metaphysik (1935). GA 40.
Capítulo 4 sobre la delimitación del ser.
Traducción: Introducción a la metafísica, trad. A. Ackermann, Barcelona: Gedisa, 1993.

14.    Der Ursprung der Kunstwerkes (1935-1936). GA 5.
Apartados sobre la obra y la verdad, y sobre la verdad y el arte.
Traducción: “El origen de la obra de arte”, en: Caminos de bosque, trad. H. Cortés y A. Leyte, Madrid: Alianza Editorial, 1998.

15.    Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte "Probleme" der "Logik" (1937-1938). GA 45.
Capítulo 4 sobre la necesidad de la pregunta por la esencia de la verdad y el inicio de la historia de la verdad.
Traducción: Preguntas fundamentales de la filosofía. «Problemas» selectos de «lógica», trad. A. Xolocotzi, Granada: Comares, 2008.

16.    Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938). GA 65.
Sección V, c), sobre la esencia oscilante de la verdad.
Traducción: Aportes a la filosofía. Acerca del evento, trad. D. Picotti, Buenos Aires: Biblos, 2003.

17.    Besinnung (1938-1939). GA 66.
Sección V: Verdad y saber.
Traducción: Meditación, trad. D. Picotti, Buenos Aires: Biblos, 2006.

18.    Parmenides (1942-1943). GA 54.
Traducción: Parménides, trad. C. Másmela, Madrid: Akal, 2005.

19.    Heraklit. 1. Der Anfang des abendländischen Denkens (Heraklit) 2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos (1943-1944). GA 55.
Traducción: Heráclito,  trad. C. Másmela, Buenos Aires: El Hilo de Ariadna, 2012.

20.    Alétheia (Heraklit, Fragment 16) (1951). GA 7.
Traducción: “Aletheia (Heráclito, Fragmento B 16)”, en: Conferencias y artículos, trad. E. Barjau, Barcelona: Ediciones del Serbal, 2001.

21.    Hegel und die Griechen (1958). GA 9.
Traducción: “Hegel y los griegos”, en: Hitos, trad. H. Cortés y A. Leyte, Madrid: Alianza, 2007.

22.    Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens (1964). GA 14.
Traducción: “El fin de la filosofía y la tarea del pensamiento”, trad. A. Sánchez Pascual, en: Kierkegaard vivo, Madrid: Alianza, 1968.

23.    Seminare (1951-1973). GA 15.
Traducciones: Four Seminars: Le Thor 1966, 1968, 1969, Zähringen 1973, trad. A. Mitchell y F. Raffoul, Bloomington: Indiana University Press, 2003.
Seminario en Zähringen (1973)”, trad. C. Di Silvestre, en: Alea. Revista internacional de Fenomenología y Hermenéutica, Vol. 4, 2006.

lunes, 1 de octubre de 2012

Las revistas de Oxford celebran los 300 años de Rousseau

El fondo editorial de la Universidad de Oxford, celebrando los 300 años del natalicio de Jean-Jacques Rousseau (1712-2012), ofrece, en su página Web, libre acceso a una veintena de artículos sobre el filósofo ginebrino publicados en sus distintas revistas. Especialmente interesantes son los artículos dedicados a sus facetas menos conocidas de artista y esteta; vale decir, los del British Journal of Aesthetics, The Music Quarterly y Music and Letters. El listado de artículos disponibles es el que sigue:


Analysis


British Journal of Aesthetics


The British Journal for the Philosophy of Science


Mind


The Journal of Medicine and Philosophy


Christian Bioethics


Journal of Church and State


The Music Quarterly


Music and Letters


Publius


Public Opinion Quarterly


The English Historical Review



    domingo, 26 de agosto de 2012

    Las conferencias de Londres de Edmund Husserl

    En 1922, a sus 63 años, Edmund Husserl viajó a Londres para dictar cuatro conferencias bajo el título "El método fenomenológico y la filosofía fenomenológica". Más allá del interés por divulgar la fenomenología entre los ingleses, estas conferencias eran su primer intento de una exposición sistemática de la fenomenología trascendental; el mismo que luego fue "recogido y ampliado" (cf. carta a Ingarden del 14-12-1922) en su curso de Friburgo de 1922/23, llamado Introducción en la filosofía (Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1922/23, Hua. XXXV, ed. B. Goossens, Dordrecht; Boston; Londres: Kluwer Academic Publishers, 2002). La presente traducción al castellano toma precisamente los anexos de este curso en la edición de la Husserliana XXXV que corresponden a las conferencias de Londres; esto es, las páginas 311-340 y 365-374, así como las notas posteriores de Husserl en Friburgo y el Syllabus de las conferencias londinenses. Dicha traducción ha sido cuidadosamente contrastada y completada con los manuscritos originales, con la primera edición (incompleta) de las Conferencias y con la edición francesa previa también a Husserliana XXXV.

    Fiel a la rigurosidad científica en su trabajo de autofundamentación de la filosofía como reina de las ciencias, Husserl no llegó en estas conferencias a exponer cabalmente la sistematicidad que pretendía para la fenomenología trascendental. Ese camino lo continuó, como él mismo refiere en el Prólogo a la edición inglesa de Ideas I, en las Conferencias de París y en las Meditaciones cartesianas. No obstante, estas conferencias echan luz sobre el modo como va concibiendo la trascendentalidad y lo originario en la disciplina fenomenológica. Para Husserl, al ser la filosofía la ciencia más universal, sólo puede cumplir con su tarea en la medida en que se justifique absoluta y apodícticamente ella misma. Si bien todo filósofo decisivo de la tradición occidental ha reparado en ello, Husserl toma como antecedentes directos a Platón y a Descartes, que son cada uno a su modo "filósofos que comienzan" (aquí Husserl va trabajando esta noción sinónima a la del "filósofo principiante"), para postular luego a la fenomenología como ciencia eidética. Para quien está familiarizado ya con Ideas I y con La filosofía como ciencia estricta, está noción de "ciencia de esencias" no es extraña, así como tampoco su separación de las ciencias de hechos y su actitud natural que, en tanto limitada por el paradigma fisicalista del que dependen, debe ser puesta de lado para desarrollar la actitud trascendental de la filosofía fenomenológica, que se erige como lógica normativa que une los fundamentos de todas las ciencias y que genera, en consecuencia, un cambio fundamental en la actitud del científico.

    Dicho "comenzar" del filósofo marca el sentido de la aproximación husserliana que da primacía a la práctica sobre la teoría en tanto que no se trata de un comienzo sin supuestos, sino de una necesidad práctica en su origen: la de la responsabilidad del filósofo, en su inmersión personal, al disponerse a pensar radicalmente.


    Título: LAS CONFERENCIAS DE LONDRES. MÉTODO Y FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICOS
    Autor: EDMUND HUSSERL
    Formato: 13,5 x 21 cms.
    Páginas: 176
    Editorial: Sígueme
    Ciudad: Salamanca
    Año: 2012
    Traducción: Ramsés Leonardo Sánchez
    ISBN: 978-84-301-1804-5

    Reseña editorial:
    Las cuatro conferencias dictadas por Husserl el año 1922 en la Universidad de Londres constituyen una verdadera introducción a la fenomenología.

    El punto de partida es el despojamiento (epojé) de todo saber previo y el conocimiento radical de sí mismo, con el fin de alcanzar la comprensión del sentido originario de la vida natural. Es un ethos que radicaliza la historia de la filosofía ‒desde su fundación socrático-platónica hasta el descubrimiento cartesiano de la subjetividad‒, y que desemboca en la fenomenología trascendental.

    El método fenomenológico tiene como objetivo convertir a la filosofía en la lógica de todas las ciencias, pues la fenomenología es la única ciencia capaz de autofundarse. Ahora bien, para ello deberá esforzarse por establecer la relación originaria entre los principios aprióricos sobre los que se funda, sin perder jamás de vista «la libre autodeterminación» del sujeto que quiere conocer verdaderamente.

    Página Web de la editorial Sígueme.

    viernes, 24 de agosto de 2012

    Heráclito de Martin Heidegger


    En su conocido estudio sobre Heráclito, Jean Brun (Héraclite, ou le philosophe de l’éternel retour, París: Seghers, 1969, p. 13) afirmaba que:
    es quizás Heidegger quien mejor ha sabido darle una nueva actualidad al filósofo de Éfeso, a quien con frecuencia aproxima a Parménides. Heidegger ve en Heráclito a aquel que, después de Anaximandro, ha formulado el verdadero problema: el de la relación que hay entre el ser y los existentes en una filosofía para la que el ser está dado como lo que se muestra y se oculta, mientras que los existentes permanecen en el error y en la errancia porque participan del ser sin poseerlo.
    Por su parte, en su artículo sobre el logos de Heráclito ("Logos (Heráclito, fragmento 50)", trad. de Eustaquio Barjau, en: Heidegger, Martin, Conferencias y artículos, Barcelona: Serbal, 1994, pp. 179-199) observaba Heidegger que:
    La sentencia de Heráclito parece comprensible desde todos los puntos de vista. Sin embargo, aquí todo sigue siendo cuestionable. Lo más cuestionable de todo es lo más evidente, a saber, nuestra presuposición de que, para nosotros, los que hemos venido después, para la inteligencia de la que nos servimos todos los días, lo que Heráclito dice tiene, de un modo inmediato, que resultar evidente. Es esto una exigencia que, presumiblemente, no se ha cumplido ni siquiera para los contemporáneos de Heráclito, como tampoco se ha cumplido para sus compañeros de viaje.
    En efecto, el logos de Heráclito se deja oír no en su claridad, sino más propiamente en su oscuridad, en ese ocultamiento de su decir fundamental que se pierde cuando se le pretende evidente. Heidegger se interesó en el logos heraclíteo no por sí mismo, sino en el marco de su proyecto de reconocimiento del olvido del ser en la historia de la filosofía occidental. Ese interés, que se deja rastrear en diversos textos, se centró en su interpretación del logos como "reunión" (Sammlung); esto es, como armonía de los opuestos y, de modo particular, de la distinción entre el ser y lo ente. No resulta extraño por ello que aparezca Heráclito mencionado también en el último capítulo ("La delimitación del ser") de su Introducción a la metafísica (Barcelona: Gedisa, 1998), en la que Heidegger cuestionaba la común oposición entre Heráclito y Parménides, sosteniendo en cambio que "Heráclito —a quien, en abierta oposición con Parménides, se le atribuye la doctrina del devenir— dice, en verdad, lo mismo que aquél" (p. 135).

    Además de los dos textos mencionados y del artículo "Alétheia (Heráclito, Fragmento 6)", Friedrich-Wilhelm von Herrmann editó, estando todavía vivo Heidegger, su seminario del semestre de invierno de 1966/67, dedicado a Heráclito y co-dictado en Friburgo con Eugen Fink (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1970, 266 p.). Este seminario está traducido al castellano por J. Muñoz y S. Mas (Barcelona: Ariel, 1986, 215 p.). Por otro lado, dentro del plan de la Gesamtausgabe, se publicaron después los cursos sobre Heráclito correspondientes a los semestres de verano de 1943/44 (Heraklit. 1. Der Anfang des abendländischen Denkens (1943) / 2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos (1944), Bd. 55, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979, 418 p.). Son estos últimos los seminarios sobre Heráclito que no habían sido traducidos al castellano y que ahora ha traducido Carlos Másmela dentro del proyecto de la Biblioteca Internacional Martin Heidegger, asociada en esta ocasión con la editorial El hilo de Ariadna.

    En estos dos seminarios se observa cómo Heráclito es, para Heidegger, el pensador del logos originario que pronto fue olvidado por la tradición de la metafísica occidental. En ese sentido, Heráclito es un maestro que, al enunciar una verdad (des-velamiento, a-letheia) que ama ocultarse, nos devuelve a ese pensar originario propio de la existencia auténtica.


    Título: HERÁCLITO
    Autor: MARTIN HEIDEGGER
    Formato: 22 x 16 cms.
    Páginas: 456
    Editorial: El hilo de Ariadna; Biblioteca Internacional Martin Heidegger
    Ciudad: Buenos Aires
    Año: 2012
    Traducción: Carlos Másmela
    ISBN: 978-987-23546-4-0

    Reseña editorial:
    Heráclito incluye dos seminarios dictados en la Universidad de Friburgo: “El inicio del pensar occidental (Heráclito)”, del semestre de verano de 1943, y “Lógica. La doctrina de Heráclito del Lógos”, del semestre de verano de 1944.

    En el primero, Heidegger parte de la figura de Heráclito como filósofo “oscuro” para rebatir las interpretaciones tradicionales de su pensamiento y hacer surgir una reflexión que no desatienda aquella verdad inicial que sólo se revela al ocultarse. Sobre la base de un reordenamiento propio de los fragmentos transmitidos, Heidegger analiza de modo inmanente las relaciones que establecen conceptos fundamentales del pensar griego como ser, ente, naturaleza y verdad, a la vez que expone los límites y los desvaríos del pensamiento metafísico cada vez que éste se ha confrontado con el pensar inicial.

    En el segundo, Heidegger desarticula la tríada científica griega (lógica, física y ética) para mostrar cómo en la equiparación de lógica y pensamiento se ha fundado el destino de Occidente. El cuestionamiento de la metafísica (en cuanto vía que impide escuchar el Lógos originario) alcanza aquí su mayor potencia, al mismo tiempo que se despliegan en toda su multiplicidad los diferentes caminos que pueden conducir al hombre, en cuanto resguardador del ser, a la esencia inicial del Lógos.

    Página Web de la Editorial El hilo de Ariadna.

    miércoles, 25 de julio de 2012

    Studia Heideggeriana, Vol. 1, 2011: Heidegger-Kant

    El 5 de septiembre de 2008, en la ciudad de Buenos Aires, Bernardo Ainbinder, Francisco de Lara, Francisco Gómez y Alfredo Rocha de la Torre fundaron la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos, asumiendo la misión de "apoyar la investigación especializada acerca de la filosofía de Martin Heidegger en Iberoamérica, difundir los productos de dicha investigación y entablar contacto con las diversas asociaciones, sociedades y grupos dedicados a la obra del filósofo alemán en el ámbito mundial". Esta empresa fue inmediatamente alentada por Franco Volpi, filósofo italiano especializado en las obras de Heidegger y Schopenhauer, especialmente vinculado con la filosofía latinoamericana. Lamentablemente, Volpi murió unos meses después. La SIEH creó entonces un premio internacional con su nombre y le dedicó como homenaje el Congreso Internacional Martin Heidegger celebrado en Colombia del 6 al 9 de octubre de 2009. En el 2011, organizaron el primer congreso de la Sociedad en Chile. Otros filósofos miembros de la SIEH son: Alejandro Vigo, Arturo Leyte, Carlos B. Gutiérrez, Carlos Másmela, Felipe Martínez Marzoa, Ramón Rodríguez, Roberto Walton, Jorge Eduardo Rivera, Alberto Rosales y Ángel Xolocotzi. El Perú, que tuvo una importante influencia y alumnos directos de Heidegger como Alberto Wagner de Reyna, Víctor Li Carrillo y Federico Camino, no tiene aún representación en ella, evidentemente por la escasa participación de nuestros académicos en eventos y publicaciones especializadas.


    La SIEH ha logrado publicar, con algunos meses de retraso, el primer volumen de su revista Studia Heideggeriana, que está dedicado a la relación de Heidegger con la filosofía de Kant. El contenido de este volumen es el siguiente:
    • "Introducción. De la filosofía trascendental a la ontología fundamental" por Bernardo Ainbinder.
    • "'La cosa más hermosa es que comienzo a amar realmente a Kant'. El lugar de Kant en la obra temprana de Heidegger" por Jesús Adrián Escudero.
    • "El neokantismo heideggeriano en las tensiones de la filosofía trascendental" por Andrés Crelier.
    • "Ser, percepción y presencia" por José M. García Gómez del Valle.
    • "Lenguaje, temporalidad y significado: de la Crítica de la razón pura a Ser y tiempo" por Daniel Leserre.
    • "El don de la intuición en la interpretación heideggeriana de Kant" por Susi Ferrarello.
    • "Heidegger e a ilusão transcendental" por Róbson Ramos dos Reis.
    • "Libertad como causa. Heidegger, Kant y el problema metafísico de la libertad" por Alejandro G. Vigo.
    Studia Heideggeriana no ha podido tener un mejor comienzo que con la acertada decisión editorial de este primer volumen, con el que no se intenta establecer una probidad filológica por parte de Heidegger hacia Kant, sino medir el alcance del proyecto de la filosofía trascendental en el de la ontología fundamental y viceversa. Para ello se tiene en cuenta que Heidegger remite al filósofo de Königsberg no para explicarlo sino para aclarar su propia posición, con lo cual, no obstante, plantea desafíos para la filosofía trascendental a la vez que sugiere aproximaciones a Kant antes no desarrolladas, independientemente de si se comparte o no su particular apropiación. Ainbinder pone como ejemplo las referencias a Kant en el parágrafo 7 de Ser y tiempo. La primera de manera implícita, impugnando la concepción del fenómeno como mera apariencia (Erscheinung), tal como ocurre con Kant. La segunda, explícita más bien, en los siguientes términos:
    En el horizonte de la problemática kantiana lo que se entiende fenomenológicamente por fenómeno puede ilustrarse mutatis mutandis– en la forma siguiente: lo que en los 'fenómenos', es decir en el fenómeno, entendido en sentido vulgar, ya siempre se muestra previa y concomitantemente, aunque no en forma temática, puede ser llevado a una mostración temática, y esto‐que‐así‐se‐muestra‐en‐sí‐mismo ('formas de la intuición') son los fenómenos de la fenomenología. Porque evidentemente espacio y tiempo tienen que poderse mostrar así, tienen que poder volverse fenómeno, si Kant pretende formular un enunciado trascendental fundado en las cosas mismas cuando dice que el espacio es el 'en dónde' a priori de un orden (SZ, p. 31).
    El desafío fenomenológico para la filosofía kantiana, como se ve, es el de fundar en las cosas mismas los enunciados trascendentales. Eso hace posible volver con otra mirada a Kant, preguntándose, por ejemplo, por el rol de la estética trascendental (ese "en dónde", el Dasein como locus de toda donación) en la determinación kantiana de las categorías. Esta misma manera de abordar la relación de Heidegger con Kant puede ser orientadora respecto a otras de sus polémicas interpretaciones; sobre todo las de Heráclito, Parménides, Platón, Aristóteles, Leibniz, Hegel, Schelling y Nietzsche.

    Ahora bien, los artículos aquí reunidos dan luces especialmente sobre la importancia de la filosofía kantiana para Heidegger, no sólo desde la publicación de Kant y el problema de la metafísica (1929), sino desde el tiempo en que redactaba Ser y tiempoEn su artículo inicial, Jesús Adrián Escudero recuerda que, en carta del 23 de agosto de 1925, Heidegger le escribe a Hannah Arendt: "Estoy a menudo en Königsberg: no sólo porque leo a Kant 'para reponerme' y, al hacer esto, me doy cada vez más cuenta de que aquello que hoy se impone con el nombre de filosofía se ha vuelto una miseria, incluso por estilo y por actitud". El mismo año le comenta a Karl Jaspers: "La cosa más hermosa es que comienzo a amar realmente a Kant". En 1927 escribe a Elisabeth Blochmann: "He vuelto a leer de un tirón la Crítica de la razón pura de Kant y he obtenido de esta admiración muchas enseñanzas, fortalecimientos y esclarecimientos". Y en carta del 12 de febrero de 1928 le dice otra vez a Jaspers: "Actualmente me estoy 'reponiendo' cotidianamente con Kant, que puede ser interpretado con un ímpetu todavía mayor que Aristóteles. Creo que tiene que ser redescubierto de manera completamente nueva". Escudero muestra incluso que su temprano alejamiento del catolicismo, luego que éste adoptara como sistema filosófico el antimodernismo de corte neotomista, está enmarcado en la relación con Kant a través de su maestro, el neokantiano Rickert, a quien le escribe en 1913: "Hasta la fecha no existe en toda la literatura de la 'filosofía católica' ni un solo libro, ni un solo ensayo en el que se ofrezca una comprensión aproximadamente correcta de Kant".

    Kant acompañó a Heidegger durante toda su vida. Ya casi al final de la misma, en los conocidos seminarios de Zollikon, afirmaba a sus alumnos que "lo que he llamado ontología fundamental no es sino la filosofía trascendental".


    Título: STUDIA HEIDEGGERIANA, VOL. 1, 2011: HEIDEGGER-KANT
    Autor: BERNARDO AINBINDER (Editor)
    Formato: 13 x 20 cms.
    Páginas: 248
    Editorial: Teseo; Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos
    Ciudad: Buenos Aires
    Año: 2012
    ISBN: 978-98-718-6724-0
    ISSN: 2250-8740

    Reseña editorial:
    Este primer volumen de la serie Studia Heideggeriana reúne trabajos dedicados a los más diversos aspectos de la relación entre Heidegger y Kant, tomando en cuenta tanto la filosofía teórica como la filosofía práctica kantiana, la obra temprana de Heidegger y su recorrido a partir de los años ’30. La invitación a interrogar la relación Heidegger-Kant que motiva este libro no apunta a verificar la probidad filológica de la lectura heideggeriana (que, como es sabido, es cuanto menos dudosa) sino a comprender en qué medida la lectura de Heidegger permite iluminar aspectos no directamente tematizados por el propio Kant que son empero esenciales al proyecto de la filosofía trascendental y en qué medida, complementariamente, leer a Heidegger desde Kant permite echar luz sobre aspectos de la ontología fundamental problemáticos o no inmediatemente evidentes.


    Página Web de la Editorial Teseo.

    Página Web de la SIEH.

    martes, 10 de julio de 2012

    Cuaderno Spinoza de Karl Heinrich Marx

    Nicolás González Varela es el editor y traductor del Cuaderno Spinoza, escrito de la época berlinesa de Karl Heinrich Marx. En realidad, no es uno sino tres cuadernos en los que el joven Marx recompuso y se apropió del Tratado teológico-político de Baruch Spinoza. El editor ha trabajado sobre la base de todas las ediciones disponibles con el fin de ofrecer en nuestro idioma la versión crítica más completa. Dichas ediciones son la publicación parcial de la Marx-Engels historische-kritische Gesamtausgabe (MEGA), de la década de 1920; la publicación completa en la denominada MEGA 2, de 1976; la versión francesa de 1977 (Cahiers Spinoza) y la versión italiana de 1987 (Quaderno Spinoza).

    Aparecido en 1670, en una Holanda liberal y diversa (Descartes se refugió un tiempo en ella) pero convulsionada políticamente por las intrigas de los Orange que querían restaurar su trono con el apoyo de conservadores y calvinistas, el Tratado teológico-político fue escrito por Spinoza como un manifiesto por las libertades individuales, especialmente la de expresión, y con una finalidad bastante concreta: apoyar al debilitado gobierno liberal de Jan de Witt. Aunque basado en el carácter sistemático de su Ética, el TTP era muy cercano también a las teorías políticas de Hobbes y Maquiavelo; pero el polémico fabricante de lentes, excomulgado de la sinagoga catorce años antes, proponía en cambio lo más cercano para su época a un régimen democrático, el cual concebía como necesario para garantizar las libertades y la paz entre los ciudadanos de tan diversas confesiones. Se trataba de una cuidadosamente elaborada ideología para un régimen republicano, liberal e igualitario, que estaría legitimado para someter a toda autoridad eclesiástica, para proteger así tanto a la piedad como a la filosofía, pues ambas no son para Spinoza contrarias entre sí, pero sí radicalmente opuestas -ambas conjuntamente- al absolutismo eclesiástico. Todo ello era suficiente para que incluso Pierre Bayle afirmase, tres décadas después de su publicación, que el TTP era un "libro pernicioso y detestable, en el que logró deslizar todas las semillas del ateísmo, que se ven al descubierto en sus Opera posthuma". De hecho, toda la Ilustración, aunque lo leían y utilizaban para fundar sus críticas contra la religión establecida y contra la monarquía, públicamente seguían considerándolo un ateo de sistema (Leibniz negó haberlo visitado), hasta que a fines del siglo XVIII Jacobi y Mendelsohn tuvieron un famoso debate en torno al panteísmo de Spinoza y de Lessing, despertando un nuevo interés por la naturaleza de su religiosidad y por su filosofía toda. Goethe escribiría en 1813, comentando el artículo de Bayle: "...se le considera ateo y se reputa sus opiniones como altamente censurables. Pero, seguidamente, se concede que era un hombre pacífico y consagrado a sus meditaciones y estudios, un excelente ciudadano..., en todo lo cual parecía olvidarse la máxima evangélica: por sus frutos los conoceréis".

    El TTP apareció con autor anónimo y falso pie de imprenta, pero bien pronto se supo quiénes eran tanto el autor como el editor (su amigo Jan Rieuwertsz). El subtítulo de la obra rezaba: "...la libertad de filosofar no sólo se puede conceder sin perjuicio para la piedad y para la paz del Estado, sino que no se la puede abolir sin suprimir con ella la paz del Estado e incluso la piedad". La Iglesia calvinista de Holanda, cuyos predicadores aprovechaban todo acto litúrgico para acusar al gobierno de Witt de libertino y ateo, lanzó una campaña implacable contra el nuevo libro de "el judío de Amsterdam", cuyo éxito alcanzó en unas pocas semanas a Inglaterra, Alemania y Francia. El gobierno holandés, por su parte, había optado desde hacía un tiempo por permitir la represión religiosa e incluso ejercerla como modo de congraciarse con las distintas confesiones (en particular, el calvinismo) y reprimir también a sus propios enemigos. En ese contexto, bastaron cuatro años para que el libro fuese oficialmente prohibido. En dominios católicos no le fue mejor: allí, de hecho, los "marranos" estaban proscritos en general desde hacía mucho, por lo que la Santa Inquisición no tuvo mayor problema en condenar la obra de ese "ateo" que no fue traducida al español sino recién dos siglos después, en 1878. Spinoza se había dirigido al calvinismo y a los Orange, pero sus dardos herían a muchos otros que dependían del vínculo entre superstición y monarquía; es decir, falsa religión y falsa política. En el Prefacio mismo de la obra señala que el miedo hace que los hombres sean naturalmente supersticiosos y atribuyan a los dioses todo hecho extraordinario. De ahí que los reyes hayan favorecido siempre ese sentimiento, creándose una aureola de divinidad. Y añade que eso mismo hacen en sus días (¿que no son ya los nuestros?) los cristianos y especialmente los eclesiásticos: lejos de practicar la caridad, se dejan arrastrar por la avaricia y la ambición. Como quieren adquirir prestigio ante el vulgo ignorante, ven la forma de apoyarse en la Escritura y persiguen como herejes a quienes no comparten sus ideas.

    Varias décadas antes de la primera traducción española, en enero de 1841, Marx planeaba crear, junto a Bruno Bauer, un periódico filosófico ateo que no llegaría a ver la luz, el Archiv des Atheismus. Paralelamente, comenzó a seleccionar y comentar en cuadernos sus lecturas de diversos filósofos; entre ellos: Aristóteles, Leibniz, Hume y Bento Despinoza (en religión: Baruch Spinoza). Los que dedicó a este último (tres cuadernos, como se ha dicho) se centran en el TTP y en su correspondencia. El marxólogo Maximilien Rubel les concedía una gran importancia a estos cuadernos, llegando a afirmar que Marx aprendió a conciliar necesidad y libertad con Spinoza y no con Hegel, y que fue Spinoza quien lo motivó para actuar por la afirmación de la democracia en Alemania. Sea o no el caso, es evidente que Marx se identificó plenamente con Spinoza y se sirvió de su lenguaje político para componer sus propias ideas sobre la libertad, la igualdad y la democracia. Esto último es algo que deberían haber tenido más en cuenta los presuntos seguidores de Marx que rechazaban de plano toda democracia, acusándola de ser un mero mecanismo de opresión burguesa. En todo caso, el burgués Marx trabajó con detenimiento y valoró la noción liberal de democracia implicada por el "hebreo virtuoso".

    La edición de González Varela se presenta con un valioso aparato crítico, una introducción sobre el joven Marx y su entorno, así como sobre el contexto histórico de Spinoza. Para el editor, este escrito muestra cómo nace con Marx la primera definición moderna de democracia, régimen que para ambos pensadores es el único que concuerda con la naturaleza social de la humanidad y con su necesidad de cooperación. Por otro lado, aunque Marx no volviese a mencionar a Spinoza en sus escritos, sino sólo en su correspondencia familiar, él junto a Hegel le sirvieron de base para su concepto de autodeterminación, y fue recuperado por los marxistas franceses e italianos de la década de 1970 con la impronta de que leer a Spinoza permitía comprender mejor a Marx. Althusser, que era uno de ellos, lo proponía como el camino imprescindible para terminar de deshegelianizar a Marx; esto es, como un camino intermedio entre el estructuralismo burgués y el Dia Mat stalinista para analizar los antagonismos sociales sin ningún tipo de corsé dialéctico. La italiana Emilia Giancotti afirmaba que la oposición spinoziana entre potentia y podestas nos permite leer de una manera puramente conflictual (ya no dialéctica) la contradicción entre fuerza de trabajo (Arbeitskraft) y relaciones de producción (Verhältnisseproduktion). De sus continuadores, quizá Toni Negri haya sido el más constante hasta nuestros días.


    Título: CUADERNO SPINOZA
    Autor: KARL HEINRICH MARX
    Formato: 22 cms.
    Páginas: 268
    Editorial: Montesinos
    Ciudad: Barcelona
    Año: 2012
    Traducción: Nicolás González Varela
    ISBN: 978-84-15216-83-4

    Reseña editorial:

    En la primavera de 1841, un estudiante hegeliano de veintitrés años residente en Berlín, llamado Karl Marx, transcribe en varios cuadernos ciento setenta pasajes del Tractatus theologicus-politicus, la obra más política del filósofo holandés Spinoza. Estos manuscritos permanecieron inéditos hasta 1976, incluyéndose entonces en la nueva edición alemana de las obras completas de Engels y Marx, la famosa MEGA. El texto es de suma importancia, tanto por el método de trabajo que después será habitual en el filósofo alemán, como por la exposición de la filosofía política spinoziana, la cual es reordenada radicalmente y subvertida respecto al original. Es en realidad un texto de Marx, pero escrito con el estilo de Spinoza.

    Se trata de una operación intelectual y de intervención política de enorme interés que puede entenderse tanto como un gesto de apropiación espiritual como la construcción de un antídoto eficaz contra las propias premisas liberales del pensamiento de Hegel. Es un nuevo texto de Marx, inédito en lengua española, escrito y pensado con las palabras de otro filósofo subversivo, Baruch de Spinoza, y que demuestra su presencia decisiva en el itinerario del pensamiento político marxiano. Una presencia que anuncia la génesis de la crítica de la alienación política y del Estado del Marx maduro, además de permitirle ampliar la definición moderna de la auténtica democracia como concepto que permite resolver el enigma de la comunidad humana.

    Página Web de la editorial Montesinos.


    sábado, 14 de abril de 2012

    Ser y subjetividad en Kant de Alberto Rosales

    Alberto Rosales, de nacionalidad venezolana, es uno de los más reconocidos fenomenólogos latinoamericanos, especializado en Kant, Husserl y Heidegger. Su obra más conocida y citada son sus Siete ensayos sobre Kant (Mérida: Universidad de los Andes, 1993). También ha publicado: Transzendenz und Differenz. Ein Beitrag zum Problem der ontologischen Differenz beim frühen Heidegger (La Haya: Martinus Nijhoff, 1970). Del mismo Heidegger ha traducido su Schelling y la libertad humana (Caracas: Monte Ávila, 1990). En el 2000 publicó Sein und Subjektivität bei Kant. Zum subjektiven Ursprung der Kategorien (Berlín: Walter de Gruyter, 2000), traducido por él mismo para esta edición de Biblos.

    Es bien sabido, como señala Rosales, que las categorías del entendimiento según Kant, aunque apriorísticas como para Aristóteles, tienen su origen en el mismo entendimiento, siempre que todo conocimiento a priori proviene del sujeto. Ese lugar común de la epistemología y la metafísica kantiana, sin embargo, tiene una serie de implicancias tan importantes como problemáticas, aunque el propio Kant haya pasado por ellas casi al sobrevuelo para concluir que el fundamento último de las facultades del conocimiento en general es incognoscible para el ser humano. En Ser y subjetividad en Kant. Sobre el origen subjetivo de las categorías, Rosales se propone indagar justamente por el origen subjetivo de los predicados del objeto a partir de una interpretación fiel y rigurosa de los postulados del criticismo kantiano. En ese sentido, por ejemplo, en la Introducción pasa revista a los diversos intentos por superar esta limitación en dos grandes sendas de interpretación: aquella que ve ese origen en la apercepción pura (idealistas y neokantianos) y aquella otra que lo ubica en la imaginación trascendental (Husserl y Heidegger).

    Especialmente interesantes son los parágrafos dedicados a la inscripción del a priori subjetivo en el horizonte de la filosofía wolffiana, a su restricción kantiana al mundo de la experiencia, a la adquisición de las categorías y el esquematismo en la Dissertatio, a la idea de sistema en Kant (sobre lo cual trata también uno de sus Siete ensayos sobre Kant) y a las distintas nociones de entendimiento.

    La obra concluye con un útil índice analítico y el listado de la bibliografía general. La edición española está complementada además por ocho apéndices: 1) Realitas; 2) ¿Son los juicios de la deducción subjetiva analíticos o sintéticos?; 3) El significado de la nueva idea del juicio en los Prolegómenos; 4) Sobre la relación entre apercepción y sensibilidad; 5) Un significado de la expresión "en general"; 6) Sobre los sistemas de las funciones judicativas y de las categorías; 7) Verdad como concordancia; y 8) Dogmas neokantianos.


    Título: SER Y SUBJETIVIDAD EN KANT. SOBRE EL ORIGEN SUBJETIVO DE LAS CATEGORÍAS
    Autor: ALBERTO ROSALES
    Formato: 23 x 16 cms.
    Páginas: 430
    Editorial: Biblos
    Ciudad: Buenos Aires
    Año: 2009
    ISBN: 978-950-786-762-0

    Reseña editorial:
    Este libro se ocupa a primera vista de las partes principales de la Crítica kantiana, pero todo ese esfuerzo está dirigido a la cuestión acerca de la génesis de las categorías en la razón humana. Esa pregunta parece algo secundario o sin importancia, escondido detrás de los temas más destacados de la Analítica, acerca de la tabla de las categorías y de su posibilidad como conocimientos a priori. Sin embargo, la génesis de las categorías en la subjetividad concierne a la fundamentación última de su contenido, a la multiplicidad de sus elementos, así como a su unidad sistemática; así pues, nada menos que a una explicación de los predicados más generales del ente en cuanto objeto, tras la cual ha indagado la tradición metafísica. Kant dice ciertamente, casi de pasada, que el fundamento de esos conceptos es la referencia imaginativa entre la autoconciencia y la intuición sensible humana o la intuición sensible en general, pero no lleva a cabo ese tipo de explicación, pues asimismo sostiene que ella no es suficiente y que sería necesaria una explicación última, inalcanzable para nuestra razón. Por el contrario, Alberto Rosales emprende en este libro, por su propia cuenta, una fundamentación semejante, a partir del esquematismo, que arroja luz sobre la cuestión planteada y sobre la filosofía en general, en diálogo crítico con la tradición neokantiana y con Heidegger.

    Página Web de la Editorial Biblos.

    domingo, 12 de febrero de 2012

    Metafísica-Dohna de Immanuel Kant

    En 1792, Kant tenía sesenta y ocho años; le quedaban aún doce años de vida. Todos los días, de 7:00 a 8:00, con una puntualidad obsesiva que le era bien conocida en todo Königsberg, dictaba su curso de Metafísica en la universidad de la que llegó a ser rector, la Albertina. El manual en el que se basaba era la Metaphysica de Baumgarten, a quien le debemos el concepto moderno de estética y al que Kant consideraba el más grande metafísico de su tiempo. Era costumbre, por entonces, trabajar con manuales en las clases en las que el profesor sólo leía el texto. Kant varió un poco el método: leía y comentaba. El joven conde Dohna-Wundlacken, de cuya relación con el viejo Kant no se sabe nada, era un asiduo alumno suyo. En su primer semestre en la Albertina había llevado con Kant el curso de Antropología. En el segundo semestre estuvo matriculado en el de Lógica. Y este tercer curso, el de Metafísica, cuando tenía apenas quince años, era el último que llevaba con el autor de la Crítica de la razón pura. Con el tiempo, fue también el único manuscrito de Dohna sobre esos cursos que se ha conservado para nosotros.

    Escrito en cuartillas de 17,5 por 20 cm., el manuscrito de Dohna es relevante porque tanto su contenido  como las correcciones al margen parecen haber sido hechas exclusivamente en el aula, por lo que sería una versión bastante directa de la lección original de Kant. Su contenido tiene la estructura tradicional de la metafísica wolffiana; se divide en metafísica general y especial. La primera es la ontología, que concluye con un "Tratamiento crítico de la filosofía trascendental". La segunda contiene a la cosmología (que se divide en somatología y psicología) y a la teología natural (que se divide a su vez en teología trascendental, fisico-teología y  teología moral). El breve texto que alcanza apenas a las cien páginas es complementado con un amplio estudio de María Jesús Vázquez sobre cómo es posible filosofar, y con dos completos índices, uno analítico y otro onomástico, preparados por Mario Caimi, que es el traductor.

    Al introducir el mencionado tratamiento crítico, en el día 32, Kant afirma: "Hasta aquí hemos expuesto la ontología de manera dogmática, es decir, sin atender al origen de estas proposiciones a priori -- ahora vamos a tratarla críticamente. Lo que interesa aquí es: 1) Cómo surgen los conceptos a priori. 2) Cómo son posibles las proposiciones sintéticas que tenemos en la ontología" (p. 58). En efecto, hasta entonces había expuesto lo que la tradición filosófica encumbró como filosofía primera, pero, a partir de entonces, empieza a resaltar su juicio crítico de la metaphysica y, de ese modo, enseña también a filosofar por cuenta propia. Esto es lo que llevó a Kowalewski, uno de los primeros editores del texto, a afirmar que esta lección es "el equivalente pedagógico de la Crítica de la razón pura". No obstante, es preciso recordar que se trata de una lección basada en el manual de Baumgarten; por ende, como afirma Vázquez en su estudio -que en mi opinión debió anteceder al texto-, hay "ciertas doctrinas sobre las que debería hacerse notar el efecto demoledor de la crítica" (p. 149) y no ocurre esto siempre. La explicación, como lo recuerda la profesora Vázquez, está más clara aún en la Metafísica Mrongovius: "En nuestra exposición combinaremos ambos métodos, primero dogmáticamente y luego criticar paso a paso, ya que si a la crítica no le acompaña la dogmática carecemos de piedra de toque de la verdad" (AA XXIX, 1.2, 939).

    En realidad, más que una versión pedagógica de la primera Crítica, se encuentra aquí una presentación sumaria de diversos temas abordados por Kant en varias de sus obras, sólo que a propósito de la exposición metafísica de Baumgarten. Por ejemplo, cuando se refiere a la sensibilidad (49), lo hace en términos muy similares a los de su Antropología; cuando se refiere a la facultad estética de juzgar (51), remite claramente a la tercera Crítica; y lo mismo ocurre con su definición de libertad (53) y la Crítica de la razón práctica. Hay además otros temas de interés, tales como el del día 39, donde presenta la disyuntiva que los románticos harán suya poco después como la contrariedad de la condición humana: "Todas las antinomias se basan en que buscamos lo incondicionado en el mundo phenomeno" (p. 70). Novalis dirá: "Buscamos en todas partes lo incondicionado y sólo encontramos cosas". Pero Kant agrega que esto es confundir planos distintos, ya que el noumeno sólo puede ser un postulado, así como "no hay un infinito dado, sino únicamente un progressus en el componer y un regressus en el dividir" (ídem).

    La edición de Caimi es buena y aclaradora en varios pasajes, aunque hubiese sido deseable que facilitara más la lectura de los textos latinos y podría también, eventualmente, agregarse en el aparato crítico aquellas partes en las que el texto depende más de Baumgarten y aquellas otras en las que Kant lo critica, que es algo que el lector está obligado a reconocer a tientas.

    Un último punto sobre el que vale la pena llamar la atención es un leve error de Kant. En el día 19 consta lo siguiente: "Si los universalia son entia o no lo son, ha ocasionado muchas disputas entre los nominalistas y los realistas, los primeros, que se llaman también tomistas por Tomás de Aquinas, afirman que los universalia son meros nombres, los últimos afirmaban que son cosas; se los llama escotistas por su adalid Jn. Duns Scotus" (pp. 40-41). Aun cuando Scotus podría -no sin discusión- ser alineado dentro del realismo (en contraste con Ockham mas no con Tomás de Aquino), llamar nominalista al Aquinate es a todas luces erróneo. También podría ser que el error proviniese de la Metaphysica de Baumgarten, pero eso no excluiría el error de Kant. O podría tratarse de un error del joven Dohna, aunque es poco probable dada la coherencia. En todo caso, no es un error de traducción pues también está en el original. En el contexto de lo que Kant quiere observar (que los universales no son meros nombres ni cosas, sino conceptos), no se trata de un error grave, pero sí lo es en cuanto a la historia de la filosofía por tratarse de una diferencia bastante elemental.


    Título: METAFÍSICA-DOHNA
    Autor: IMMANUEL KANT
    Formato: 13,5 x 21 cms.
    Páginas: 190
    Editorial: Sígueme
    Ciudad: Salamanca
    Año: 2007
    Traducción: Mario Caimi
    ISBN: 978-84-301-1627-0

    Reseña editorial:
    La denominada Metaphysik-Dohna corresponde a uno de los cuadernos de apuntes de lecciones universitarias legados por el conde Heinrich Ludwig Adolph de Dohna-Wundlacken (1733-1843). En el tercer semestre de sus estudios en la Universidad Albertina de Königsberg (invierno 1792/1793) cursa metafísica con el profesor Immanuel Kant, que cuenta a la sazón sesenta y siete años. El manuscrito de metafísica de Dohna-Wundlacken presenta indicios de haber sido copiado directamente en el aula, lo que lo hace especialmente valioso. Contiene las explicaciones kantianas del manual de Baumgarten, Metaphysica (1739). Baumgarten es considerado por Kant como el mejor metafísico de su tiempo. Nada hay de innoble en un manual cuando el objetivo pedagógico no es aprender filosofía, sino aprender a filosofar. Para Kant, aprender a filosofar es «ejercitar el talento de la razón siguiendo sus principios generales en ciertos ensayos existentes, pero siempre salvando el derecho de la razón a examinar esos principios en sus propias fuentes y a refrendarlos o rechazarlos» (Crítica de la razón pura).

    Página Web de la editorial Sígueme.
    "Presentación" de María Jesús Vázquez Lobeiras y "Nota sobre la traducción" por Mario Caimi, disponibles en la misma página.