domingo, 23 de marzo de 2014

Oeuvres complètes, 3: Eros, littérature et philosophie de Emmanuel Levinas


La publicación de sus escritos inéditos, dentro de la reciente edición de sus obras completas, está dando a conocer a un Levinas que no es enteramente desconocido, pues sus preocupaciones estéticas, éticas, religiosas y filosóficas están siempre centradas en el problema de la alteridad, pero en todo caso sí se muestra a un Levinas que a lo largo de los años fue explorando esa problemática en sus distintos ámbitos de interés; de modo especial, el de la estética, llegando a transitar incluso entre el análisis y la creación literaria. El estudio preliminar de este volumen ha estado a cargo de Jean-Luc Nancy, y no se equivoca la reseña editorial al señalar que se trata de un magnífico prefacio: aun con el renovado interés estético entre los filósofos franceses, pocos serían capaces de penetrar como él lo hace, con sutileza y elegancia, en lo que ha llamado "la intriga literaria" de Levinas. Lejos de ser una mera presentación editorial, el texto de Nancy es un elogio de las raíces poéticas de la filosofía (levinasiana). Si en los cuadernos del primer volumen se observaba cómo Levinas iba pensando en situaciones y personajes para utilizar en futuras novelas, en este volumen se tiene fragmentos desarrollados de los borradores de dos de ellas: Eros ou Triple opulence (23 páginas) y La Dame de chez Wepler (11 páginas).
 
Eros está ubicada en la primavera de 1940, en plena guerra. Paul Rondeau dialoga con Francia y su historia, de Juana de Arco al general Weygand, hasta que su batallón es tomado prisionero y pasa a formar parte de un Kommando, un escuadrón de trabajo en un campo de concentración en el que muchos de los prisioneros son judíos. En medio de una situación tan sórdida, Levinas abre lugar para la belleza y el erotismo a través de una ventana que deja ver a una joven muchacha peinándose la larga cabellera: "teníamos la impresión de una indecencia o de un sueño, de una poesía aguda y desgarradora de la belleza que duele. Más fuerte que la Lorelei, pero no más alta. La mezcla de una gran belleza y de una gran bajeza" (p. 50). La belleza en tales condiciones puede ser indecente, pero Levinas la deja ser. A diferencia de Platón, que veía irracionalidad e inadecuación frente a la realidad en esa ensoñación si no la guiaba el logos filosófico, o a diferencia de Adorno, que juzgaba a la poesía toda como impotente para hablar críticamente de algo tan real y ajeno a la belleza como el holocausto (hasta que leyó a Celan), Levinas no quiere someter el canto de la sirena —incluso si ésta es la Lorelei alemana— a la razón y su método. Para él, como en cierto modo para Heidegger, pero con un sentido ético y no ontológico, la poesía es en sí misma develadora de verdad, porque puede cambiar la mirada objetivante que determina a las cosas y a las personas como meros utensilios. Su poder consiste justamente en su erotismo, que saca al sujeto de sí, de su actitud natural, y lo confronta con un objeto al que le es devuelto su misterio. En ese sentido, la poesía cumple intuitivamente una función fenomenológica: devuelve la mirada, más allá de lo útil, hacia las cosas mismas. Husserl observaba ya esta afinidad entre la mirada del poeta y la del fenomenólogo en la conocida carta a Hofmannsthal. La radical apertura de esa mirada puede detenerse en cualquier motivo, por sencillo que fuese; incluso en un par de medias que, secando al viento, son más que un par de medias: "Estas medias que abrigan o que previenen para que el calzado no irrite la piel y no la hiera, y que el uso cotidiano maneja con la precisión y la sobriedad del médico, no tenían ya nada de su casta esencia de utensilios" (p. 51). En la actitud estética, esas medias pierden su utilidad (proteger las piernas de la mujer) y —como las botas de Van Gogh para Heidegger— empiezan a hablar de la mujer que las usa y, no menos, del deseo del hombre que las contempla.
 
Si Nietzsche afirmaba que el hombre envidia la felicidad inconsciente del animal, Levinas recurre aquí a un pequeño perro, Bobby, para enfatizar, en su inconciencia, la eticidad de su mirada. Bobby es "el único ser que no diferencia entre los prisioneros y los arios que los custodian. (...) Él reconocía solo el derecho humano y la dignidad de persona de estos judíos" (p. 51). No casualmente, en Difícil libertad: ensayos sobre el judaísmo (Caparrós, 2004), Levinas titula al capítulo XII de la tercera parte: "El nombre de un perro o el derecho natural". Allí, una vez que a partir de un versículo del Éxodo ha dicho que piensa en Bobby, escribe sobre los perros de los que se dice que no ladraron cuando los israelitas huían de Egipto: "En la hora suprema de su instauración [de la libertad] —y sin ética ni logos— el perro dará testimonio de la dignidad de la persona. Eso es ser amigo del hombre. ¡Trascendencia en lo animal!" (p. 193). Luego vuelve sobre su propia experiencia y recuerda que "en mitad de nuestro largo cautiverio —por unas pocas semanas y hasta que los centinelas lo echaron fuera— un perro vagabundo entró en nuestras vidas" (ídem). No es difícil imaginarse en esa situación, en la que tanto centinelas como "hombres libres" los miraban —según el mismo Levinas— como sub-humanos, la alegría que debe haberles provocado la inocencia que ofrecía este extraño, aunque fuese y precisamente por ser un animal. Quizás a partir de este paralelo se comprenda mejor por qué, ya no en lo animal sino en lo humano, Levinas le atribuye trascendentalidad a la belleza.
 
La segunda novela —bastante más corta— presenta a Suzanne, una mujer enloquecida, y a su marido Roland antes y después de la hospitalización de ella. La situación le sirve a Levinas para reflexionar sobre la locura, que escapa a la condición cotidiana en la que "todas las cosas son indispensables para engañar a la angustia o el aburrimiento que emanan de otro" (p. 121), pero especialmente para abordar las razones del matrimonio y de la relación del hombre con la mujer. A las novelas se suman numerosos poemas escritos en ruso y hebreo, entre los que puede leerse (p. 271):
¿Por qué Él ha entregado el hombre a la tierra
Y lo ha dejado en medio de bosques oscuros?
La memoria no tiene tiempo para el recuerdo
Y él allí no tiene por venir para esperar. […]

Cómo puedo imaginar tu mirada
¿Detrás de los hijos, las alambradas?
En las tinieblas yo iré a ti, Madre
En un mundo ido y mejor.
Estos versos los escribió a sus diecisiete años. Casi la totalidad de sus poemas, que aquí se publican por primera vez, son poemas de juventud, cuando creación y reflexión corrían en paralelo. Tres años antes escribió en hebreo un ensayo sobre Jaïm Nahman Bialik, que es uno de los poetas emblemáticos de Israel; este ensayo ha sido traducido también para esta edición. Tanto por la cantidad como por su calidad, la producción poética de Levinas es lo más importante de este tercer volumen, en el que los editores han colocado, conservando la unidad temática del mismo, sus Notas filosóficas sobre eros. En ellas, Levinas se aparta claramente, no tanto del método fenomenológico como de su aplicación en la analítica existenciaria de Heidegger, en la que no encuentra prácticamente relación alguna entre los seres. En los cuadernos del cautiverio se lee: "Un elemento esencial de mi filosofía, por lo que se distingue de la filosofía de Heidegger, es la importancia de Otro. Eros como momento central" (Obras 1, p. 76). Hay que recordar siempre que el suelo de Levinas es la tradición judía, que es la que le confirma que más allá de la gnoseología husserliana y de la ontología heideggeriana está la ética. Si no se aparta plenamente de Husserl ni de Heidegger es en primer lugar porque considera importante la otredad radical de la "filosofía pagana" para la filosofía judía. Ambas necesitan de esa confrontación, pero es claro que esta necesidad parte propiamente de la segunda, que a partir de su condición en el mundo ha planteado una concepción distinta de la relación yo-tú (piénsese en Buber). Mientras que la tradición filosófica occidental privilegió en última instancia la relación con el mundo y la identidad (el para-sí del yo), para el judaísmo ese para-sí sólo puede llegarle al yo desde lo que es fuera de él, esto es, desde un más originario ser-para-otro, lo cual supone que todo lo que es el yo es una estructura de responsabilidad no recíproca con los otros. Sin embargo, hay elementos tanto de la filosofía de Husserl como de la de Heidegger que le permiten plantear esa trascendencia absoluta que es el otro; por ejemplo, la intencionalidad, pero entendida no con fines gnoseológicos, sino en su peculiar sentido ético que trasciende a toda tematización o conceptualización. Levinas apunta a una condición de desnudez previa a la misma facticidad heideggeriana. La desnudez él no la entiende como ausencia de ropajes, como supresión de todo misterio que limita a la carne a ser mero receptáculo de placeres y dolores, que es como se entiende en la pornografía, sino más bien como la aparición misma del misterio, el "hecho de que el misterio se revele" (p. 181). Con ello, el misterio implica un cierto pudor: "el modo de ser del misterio es el pudor" (p. 185), pero de eso no se desprende que la sexualidad tenga que ser vetada como hizo el cristianismo al tomarla como una amenaza a la claridad y el dominio del para-sí, porque justamente, en la perspectiva de la alteridad, sucede que "en el acontecimiento sexual —la voluptuosidad y la caricia— lo mío sale del reino de la posesión — sale de sí mismo" (p. 181). La unión es tal, que se trata de "una relación sin 'tener' y por lo tanto de una relación sin responsabilidad" (ídem). Puede esto parecer sin duda algo paradójico y acaso demasiado idealizado, pero Levinas está tratando de hacer justicia a esa peculiar relación en la cual la apertura al otro es también peculiar: "Otro: es negativamente lo oculto. Y el eros es la comunión con lo oculto. Lo oculto no es solamente aquello que está oculto para el conocimiento, aquello que es ignorado; es la caricia que de alguna manera es un acceso al otro" (p. 179). En todo caso, siendo eros el momento central de la experiencia de la alteridad, Levinas buscará desarrollar una "fenomenología del eros", que es precisamente como se titula uno de los capítulos de Totalidad e infinito, obra con la que cronológicamente hay que relacionar a estas notas no fechadas.

Con este volumen se han terminado de publicar todos los escritos inéditos de Levinas, pasando en los siguientes a la obra ya publicada: los textos de 1930 a 1949, en el volumen 4; Totalidad e infinito, De otro modo que ser y De Dios que viene a la idea, en el volumen 5; y los volúmenes 6 y 7 dedicados a los textos restantes sobre judaísmo, política, crítica literaria y a las entrevistas. El primer volumen, además, ya ha sido traducido al castellano.


Título: OEUVRES COMPLÈTES, 3: EROS, LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE
Autor: EMMANUEL LEVINAS
Formato: 14 x 20,5 cm.
Páginas: 416
Editorial: Grasset/Imec
Ciudad: Paris
Año: 2013
ISBN: 978-2-246-79517-9

Reseña editorial:
Si l’on connaît, à travers ses écrits sur Proust, Blanchot, Celan, l’intérêt qu’Emmanuel Levinas portait à la littérature, on ne soupçonnait peut-être pas, chez lui, l’existence d’une telle "pratique littéraire". Or, c’est ce que mettent en évidence les ébauches de roman (Eros ou Triple opulence et La Dame de chez Wepler), les notes et les poèmes qui composent ce nouveau volume d’inédits magnifiquement préfacés par Jean-Luc Nancy. Ainsi, bien que Levinas ne soit jamais devenu à proprement parler écrivain, la passion littéraire a toujours été intimement mêlée à son projet philosophique. Levinas a vu dans la littérature le lieu peut-être le plus propre à la présentation de l’intrigue de l’autre et du rapport, de l’approche et du contact. Ecrits dès le début des années 1920, ces inédits nous font accéder à la genèse de l’œuvre du grand philosophe. Ainsi de ces émouvants poèmes de jeunesse, rédigés en russe, en yiddish et en hébreu, alors que Levinas n’a qu’une quinzaine d’années. Ou, plus tard, ses deux esquisses de roman, qui témoignent sur le mode fictionnel de son expérience de la guerre. Levinas n’a pas été plus loin dans ses tentatives littéraires, mais le mouvement qui les portait n’a pas pour autant été effacé.

martes, 11 de marzo de 2014

Apuntes sobre la Filosofía de la Revelación de Schelling de Søren Kierkegaard


Tras la sorpresiva muerte de Hegel en 1831, las disputas entre sus seguidores (que terminarían identificándose como hegelianos de derecha y de izquierda) convirtieron a la filosofía hegeliana en un asunto incierto y peligroso para la universidad que patrocinaba el Estado prusiano. Por otro lado, diez años habían bastado para que la filosofía del espíritu absoluto cayese en todo tipo de descréditos; entre ellos, la acusación de panteísmo. Por esa razón, el rey Federico Guillermo IV llamó a Schelling para ocupar la cátedra de Hegel en Berlín, de modo que pudiese corregir los errores panteístas del ex-rector. Ya anciano, Schelling dictó durante cinco años, entre 1841 y 1845, lecciones sobre filosofía de la mitología y de la religión, en las cuales integró las críticas a Hegel. Entre sus alumnos de esos años destacarían después Mijaíl Bakunin y Friedrich Engels, pero también Søren Kierkegaard, que había llegado de Dinamarca expresamente para asistir a las lecciones sobre filosofía de la revelación del semestre de invierno de 1841-42.
 
La popularidad de Schelling era enorme en toda Europa, por lo que su reaparición en Berlín fue sin lugar a dudas el acontecimiento intelectual de ese invierno. Así lo consignó el propio Kierkegaard en una carta: "Schelling ha comenzado, pero en medio de un ruido y bullicio tales, de silbidos y golpes en las ventanas por aquellos que no caben por la puerta en una sala de conferencias tan hacinada, que uno está casi tentado a renunciar a escucharle" (Kierkegaard, S., Letters and Documents, Princeton: Princeton University Press, 1978, pp. 97-98). La crítica central a Hegel se desplegó en la introducción de las primeras semanas (noviembre y diciembre de 1841). Kierkegaard sintió total empatía con la misma: "Ahora he puesto toda mi esperanza en Schelling", escribió, elogiando su concepto de actualidad o realidad.

El pensamiento de Schelling había pasado por varias etapas: una primera, bajo el influjo de Fichte, puede hallarse en su Del Yo como principio de la filosofía o Sobre lo incondicionado en el saber humano (1795). En los cuatro años siguientes desarrolla una filosofía de la naturaleza -criticada por Schopenhauer como spinozismo- que correspondería a una etapa intermedia, entre la juventud y la madurez que alcanza finalmente con su Sistema del idealismo trascendental (1800), obra en la que integra la naturaleza al idealismo subjetivo. Schelling pretendía allí una construcción completa del Yo, de la autoconciencia, concluyendo así en una verdadera filosofía fichteana; pero Fichte no estuvo de acuerdo con su solución trascendental y se produjo entonces la ruptura entre ambos. En los años siguientes, Schelling se concentró en la cuestión de la identidad, abordada en su Bruno o sobre el principio divino y natural de las cosas. Un diálogo (1802), hasta que en torno a 1809, año en que muere su esposa Caroline, va asumiendo una posición crítica frente al idealismo, ocupándose del problema de la libertad. Varios filósofos -Heidegger entre ellos- han considerado que Schelling elaboró en esta etapa su obra más significativa, sus Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados (1809). Desde entonces estuvo más abierto a asuntos filosófico-teológicos que irían madurando, teniendo en el medio las tres versiones de la enigmática e inacabada Las edades del mundo (1811-1815), hasta la época de su breve enseñanza en Berlín, en la que resulta central su distinción entre filosofía positiva y negativa.

Para Schelling, desde la crítica de Aristóteles a Platón se hace evidente que "entre la necesidad lógica y la realidad efectiva existe un abismo insalvable" (S 101)*. El pensamiento aborda lo posible, las estructuras lógicamente necesarias del ser, pero no puede alcanzar la actualidad (realidad) del ser mismo: "todo lo referente a la existencia es más de lo que se puede conocer a partir de la mera naturaleza y, por lo tanto, con la pura razón. Con la pura razón yo no puedo, como ya lo he dicho, reconocer siquiera la existencia de una planta (...). La razón puede reconocer por sí misma, bajo determinadas condiciones, la naturaleza de esta planta, pero jamás su ser real, actual y presente" (S 172). Hegel estaba para Schelling del lado representacionalista del puro pensamiento, que es "mera abstracción y nada real" (S 173); su filosofía es en ese sentido "mera lógica" (S 84). Schelling se sentía además autorizado a denunciarlo porque él mismo había pasado por ello con su filosofía de la identidad, aunque con la diferencia sutil pero decisiva de que él no se había pronunciado sobre la existencia, sino que se había mantenido deliberadamente en el puro pensamiento, que es el ámbito de la posibilidad, dentro de lo que sería una filosofía puramente negativa, mientras que Hegel sí habría pretendido que su filosofía implicase la realidad del ser en cuanto tal. Ante los ojos de Schelling, la filosofía de Hegel es una filosofía negativa que cree ser filosofía positiva, pero sin llegar a serlo en realidad. El error se produce por no advertir las prerrogativas de cada filosofía y pretender alcanzar con una filosofía negativa lo que sólo es posible con la positiva: "...en esto estriba el motivo de la confusión y del estado desajustado y salvaje en que se ha caído, al pretender representar a Dios como comprendido en un proceso necesario, con la consecuencia además de que, visto que no se lograba salir adelante, se encontró refugio en un ateísmo cínico" (S 80). Decía Schelling de la filosofía hegeliana:
A tal filosofía no puedo yo hacerle tanto honor; no puedo aceptarla como la Filosofía negativa; su error fundamental más bien consiste en el hecho de que pretende ser positiva. (...) es la filosofía negativa que desborda sus propios límites (...). La gran frase repetida por los discípulos era: el conocimiento pleno y real de la existencia de Dios que Kant había negado a la razón humana se garantiza por medio de la filosofía hegeliana (...). Tal filosofía que se infla a sí misma como positiva, mientras que, según su fundamento radical, sólo puede ser negativa, es la que he combatido (...) y continuaré haciéndolo mientras sea necesario (S 80-81).
Y sin embargo, para Schelling sí es posible una filosofía positiva, excluyente pero no separada de la negativa, que hable de lo actual, de lo real, de lo presente; es decir, que sí pueda referirse al ser y no meramente al pensamiento. De allí la importancia que tiene la revelación, que es la fuente de esa filosofía positiva, pero de todos modos Schelling finalmente apostaba por la filosofía, por el derecho auténtico de la razón, por lo que Kierkegaard se marchará de Berlín afirmando: "Soy demasiado viejo para asistir a lecciones, al igual que Schelling es demasiado viejo para darlas. Toda su doctrina de las potencias traiciona el más alto grado de impotencia" (Letters and Documents, p. 141). Schelling había prometido superar a Hegel retomando la existencia, pero su mediación entre existencia y esencia era para Kierkegaard una recaída en la esencia; es decir, en lo que Schelling había diagnosticado como el error de la filosofía hasta Hegel inclusive. Con todo, habría que observar con detenimiento las formulaciones de Schelling que le habrían interesado a Kierkegaard, por ejemplo a su distinción entre lo pagano y lo cristiano con la distinción que Schelling hace entre mitología y revelación, la primera como proceso necesario limitado en su representación de Dios como voluntad inconsciente, mientras que la segunda como proceso libre que muestra a Dios como voluntad consciente y amorosa.

En suma, el valor de los apuntes de Kierkegaard de las lecciones de Schelling, cuantiosos en un inicio y poco a poco cada vez más reducidos por su progresiva decepción, es doble: por un lado, en el contraste y la semejanza entre Hegel y Schelling, permiten comprender mejor la distancia de Kierkegaard con el idealismo alemán (lo que no contradice su uso de conceptos y esquemas tanto de Schelling como de Hegel), así como el carácter que tendrán para él la angustia, la libertad y la experiencia religiosa centrada en el amor; y, por otro lado, los apuntes permiten que el lector actual de Schelling* pueda servirse de ellos para someter a crítica su filosofía positiva en un tiempo como el nuestro, que no ha dejado de ser marcadamente existencial. La Introducción de estos apuntes (titulada: "Schelling y Kierkegaard: la génesis de la angustia contemporánea"), a cargo de Fernando Pérez-Borbujo, Francesc Torralba y Jacobo Zabalo, ofrece una explicación general sobre: 1. La distinción entre filosofía positiva y negativa, la creación, el pecado y la caída, la mitología y los misterios dionisíacos según Schelling; 2. Las obras de Kierkegaard que habrían sido influidas por estas lecciones, a saber: Temor y temblor (1843), La repetición (1843) y El concepto de la angustia (1844); y 3. La probable recepción de Schelling en Kierkegaard, especialmente en relación con la existencia y el problema del mal.

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* En adelante se cita como S, seguida de la paginación alemana, la Introducción a la Filosofía de la Revelación de Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, correspondiente al volumen XIII de la edición de sus obras que hiciera su hijo. Existe traducción al castellano por Juan Cruz Cruz, publicada en los Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria Nº 51, disponible en la Web con algunas correcciones hechas por el mismo traductor pero con algunos errores en las palabras en griego. Se recomienda también, del mismo Juan Cruz Cruz, su estudio: Ontología de la razón en el último Schelling.

 

Título: APUNTES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA REVELACIÓN DE F. W. J. SCHELLING
Autor: SØREN KIERKEGAARD
Formato: 14 x 23 cm.
Páginas: 160
Editorial: Trotta
Ciudad: Madrid
Año: 2014
Traducción: Óscar Parcero Oubiña
Introducción: Fernando Pérez-Borbujo, Francesc Torralba y Jacobo Zabalo
ISBN: 978-84-9879-497-7

Reseña editorial:
En Berlín, entre noviembre de 1841 y febrero de 1842, Søren Kierkegaard asistió a las lecciones sobre la Filosofía de la Revelación impartidas por Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. La presente edición recoge los apuntes tomados por el pensador danés, un documento imprescindible para entender la huella de Schelling en el giro que tomará la producción kierkegaardiana hasta El concepto de la angustia (1844).

El viejo Schelling expone su concepto de filosofía positiva: una filosofía de la existencia en la que se orquesta su crítica a la filosofía idealista de G. W. F. Hegel. El ideal-realismo del último Schelling servirá a Kierkegaard de orientación para su propia crítica a la filosofía hegeliana. Se hace así eco de sus temas, como son la importancia concedida por Schelling a la mitología, la necesidad de formular una verdadera filosofía de la historia, el papel de la Revelación y, sobre todo, la radicalidad de la angustia como fenómeno originario del drama de la libertad en cuanto pura posibilidad. En este texto del joven Kierkegaard cabe hallar, por tanto, la génesis de la comprensión contemporánea de la angustia.

sábado, 9 de noviembre de 2013

Le Bruit du sensible de Jocelyn Benoist

Jocelyn Benoist es profesor en la Sorbona y director del Archivo Husserl de París. Su más reciente publicación se inscribe en una tendencia también reciente, con la cual la experiencia estética está siendo fenomenológicamente recuperada como decisiva tanto para el conocimiento como para la comprensión del arte más allá del agotamiento en el que parece estar sumida dicha tarea. Dentro de ella, tiene un lugar central la pregunta por la percepción. Benoist se ocupa precisamente de este asunto. El primer capítulo está dedicado a enmarcar el problema de la percepción dentro del principio fenomenológico de ir hacia las cosas mismas. Éste y los dos siguientes capítulos ("Una 'denominada' intencionalidad" y "Ni... ni..., o la radicalidad de lo percibido") muestran cómo la aproximación fenomenológica lleva a la percepción más lejos que una consideración naturalista pero sin someterla a la conceptualización, como es el caso de las estéticas idealistas. En ese marco, Benoist se ocupa luego de la verdad y la realidad de lo visible, de las sorpresas de la percepción, del silencio y el ruido sensible y del ser sensible. Cuando la sensibilidad se vuelve ruidosa y las teorías del arte ineficaces, no es mala idea volver sobre la percepción.


Título: LE BRUIT DU SENSIBLE
Autor: JOCELYN BENOIST
Formato: 13,5 x 19,5 cm.
Páginas: 242
Editorial: Cerf
Ciudad: Paris
Año: 2013
ISBN: 978-2-204-10153-0

Reseña editorial:
Qu’est-ce que la perception ? Par elle, que nous disent les sens du monde, de l’autre et de nous-même ? Rien ! Les sens sont muets. Ils n’ont rien à nous dire ! Telle est la réponse de Jocelyn Benoist. Il est essentiel, pourtant, que nous puissions en parler. Seulement c’est nous qui parlons, non eux.

Et si, voulant faire droit à la réalité de notre expérience sensible, nous commencions par renoncer à la traiter d’abord comme un discours ? Le mutisme des sens demeure traversé de bruits. Jocelyn Benoist, envers et contre un certain traitement philosophique de la perception — qui la confond avec la connaissance que nous pouvons en tirer ou le sens que nous pouvons lui donner —, nous invite à écouter en elle le bruissement du sensible. Selon lui, pour rendre celui-ci pleinement audible, il faut congédier ce que la philosophie aujourd’hui appelle « le problème de la perception » et, peut-être, renoncer au concept même de « perception » tel que nous l’héritons de la philosophie moderne, au profit d’une enquête sur la texture réelle et poétique du sensible.

Página Web de la editorial Cerf.

viernes, 1 de noviembre de 2013

Dictionnaire Martin Heidegger de Philippe Arjakovsky, François Fédier y Hadrien France-Lanord (dir.)

En total, 615 entradas a cargo de 24 especialistas componen el recientemente publicado Dictionnaire Martin Heidegger (Éditions du Cerf). Con esta obra se cubre una carencia que el mismo Heidegger se encargó de asegurar en el plan de sus obras completas: la ausencia de un índice analítico. Sin embargo, el empeño no traiciona la indicación heideggeriana ni se limita a ser un mero índice, pues la calidad de su contenido lo convierten en un material imprescindible que introduce a su pensamiento tanto como sugiere visiones más articuladas sobre determinados ejes temáticos. Entre las entradas se encuentran aquellas dedicadas a la amistad, a Arendt, al arte, al átomo, a Balzac, a Beckenbauer, a Celan, a Cézanne, al cristianismo, a la computadora, al comunismo, a la Crítica de la razón pura, a lo divino, a Descartes, a la economía, a la enseñanza, a la ética, a Europa, a la felicidad, a lo femenino, a la genética, al gesto, al habitar, a Hölderlin, al humor, a Keats, a Levinas, a la matemática, a la muerte de Dios, a Parménides, al partido nazi, al pensamiento judío, a la poesía, al racismo, a la sexualidad, a Sócrates, a Stravinsky, a la técnica, a la teología, a Tolstoi y a la traducción. Se extraña, sobre todo por su procedencia, la ausencia de un hijo de Heidegger como Derrida y su concepto de différance, pero es de apreciar inclusiones como la de Adorno, que fue uno de los más severos críticos del lenguaje heideggeriano.

Título: LE DICTIONNAIRE MARTIN HEIDEGGER. VOCABULAIRE POLYPHONIQUE DE SA PENSÉE
Autor: PHILIPPE ARJAKOVSKY, FRANCOIS FÉDIER Y HADRIEN FRANCE-LANORD  (DIR.)
Formato: 16,4 x 20 cm.
Páginas: 1472
Editorial: Cerf
Ciudad: Paris
Año: 2013
ISBN: 978-2-204-10077-9

Reseña editorial:
Plus de 600 articles éclairent l´ensemble de la pensée de Heidegger : la philosophie de l´histoire de l´être, le rapport à la pensée initiale des Grecs, le débat avec les grands penseurs de la métaphysique, l´analyse des Temps modernes comme déploiement de la pleine essence de la technique, l´analyse de la modernité, la pensée politique et la critique historiale du nazisme.
 
Página Web de Les Éditions du Cerf.

A de ARTE


T de TÉCNICA


P de PENSAMIENTO JUDÍO


H de HÖLDERLIN


S de STIMMUNG


B de BRETON


G de GRIEGO


J de JAPÓN


C de CUERPO


 

domingo, 6 de octubre de 2013

Arrachement et évasion: Levinas et Arendt face à l'histoire de Mylène Botbol-Baum y Anne-Marie Roviello (dir.)

En esta reciente publicación de los anales del Instituto de filosofía de la Universidad de Bruselas, los autores aproximan y cuestionan los pensamientos de Levinas y Arendt en el intento de ambos, aunque por caminos distintos, de trascender la idea de libertad que supone la subjetividad moderna. Esta libertad -"apariencia de libertad", le llamaba Nietzsche- es enmarcada por estos filósofos en su necesaria relación con el cuerpo, el tiempo, el mundo común y la trascendencia del otro. No se trata de volver a una concepción determinista de orden natural, que los autores ya dejan atrás, sino de pensar la subjetividad anterior al sujeto. Así, pueden entenderse ambos pensamientos como intentos por llevar adelante una subjetividad trascendental que restaure su relación con lo universal. Se trata también de fundamentar la trascendentalidad de los derechos humanos más allá de la abstracción teórica que les dio origen y, de ese modo, superar la facticidad de la violencia gracias al incipiente universal que son las experiencias primeras de la alteridad, de la pluralidad y de la historia.


Título: ARRACHEMENT ET ÉVASION: LEVINAS ET ARENDT FACE À L'HISTOIRE
Autor: MYLÊNE BOTBOL-BAUM, ANNE-MARIE ROVIELLO (DIR.)
Formato: 13,5 x 21,5 cm.
Páginas: 190
Editorial: Vrin
Ciudad: Paris
Año: 2013
Colección: Annales de l'institut de philosophie de l'université de Bruxelles
ISBN: 978-2-7116-2498-0

Reseña editorial:
Étonnante rencontre que celle de Levinas avec Arendt. Pourquoi vouloir faire dialoguer aujourd’hui des pensées si différentes? Pour l’un comme pour l’autre, penser suppose un arrachement, une évasion : un désensorcellement de ce qui est. Non pas contre une supposée « nature » déterministe, mais à partir de ce qui demeure notre condition, la condition de notre liberté : le corps, le temps, le monde comme monde commun, la transcendance de l’autre.

Ce volume parcourt, selon des tracés différents, le cheminement suivi par Arendt et par Levinas pour retisser une visée de l’universel, qui, tout en intégrant les droits humains fondamentaux, ne se contente pas de l’abstraction du discours « droits-de-l’hommiste ». Les auteurs interrogent ces deux grandes figures de la pensée contemporaine qui redonnent sa place à une subjectivité d’avant le sujet, à une spontanéité d’avant la liberté discrétionnaire.

Arendt comme Levinas visent un dépassement du fatum de la violence grâce à cet universel inchoatif qu’est l’expérience de l’altérité, de la pluralité, de l’histoire. De cette expérience humaine fondamentale émerge une responsabilité éthique et politique reprenant l’injonction à la justice, non dans l’évasion hors du monde, mais bien dans une responsabilité pour le monde qui s’éveille d’abord à elle-même comme désir charnel de ce monde, abri fragile de l’humanité.

viernes, 4 de octubre de 2013

Investigaciones Fenomenológicas, Número Monográfico 4 (2013)

En el año 2011 se celebró en Segovia el IV Congreso de la Organización de Organizaciones Fenomenológicas (OPO). El tema del Congreso fue: "Razón y vida. La responsabilidad de la filosofía". Casi dos años después han sido publicadas, en número monográfico de la revista Investigaciones Fenomenológicas, las actas de dicho Congreso. La publicación es enteramente electrónica, lo que ha permitido que se incluyan todas las ponencias presentadas en dos sendos tomos.

El primero abarca a los ponentes procedentes de la Europa mediterránea y la del norte. Entre sus temas y autores se puede mencionar un artículo sobre afección y tiempo en Michel Henry, uno de García Baró sobre "Primeros problemas ontológicos", una interpretación fenomenológica del Quijote, dos artículos sobre Jan Patocka, otro sobre la estética como esencia del arte, un análisis de Serrano de Haro contra Rorty y un texto sobre Merleau-Ponty.

El segundo tomo abarca los ensayos de Asia-Oceanía, Norteamérica y América Latina. Entre ellos hay textos sobre el Husserl de Adorno, sobre Levinas y la filosofía moderna, sobre Heidegger y la historia, sobre la divinidad en el último Heidegger, sobre el Sócrates de Patocka, sobre el cuestionamiento heideggeriano a la concepción matemática de la naturaleza, sobre la trascendencia al mundo en Patocka, un texto de James Mensch sobre recordar y olvidar, un contraste de Thomas Nenon entre Husserl y Heidegger sobre los fundamentos de la ética, un ensayo de Mariana Chu sobre la objetividad de los valores en Husserl y Scheler, tres textos -uno de Julia Iribarne, otro de Luis Rabanaque y uno último de Roberto Walton- sobre la vida como fundamento de la razón según Husserl (que no las opone como ciertos vitalismos irracionalistas), un ensayo de Rosemary Rizo-Patrón sobre la responsabilidad del filósofo y un texto de Antonio Zirión sobre la inefabilidad de las vivencias.



 

jueves, 3 de octubre de 2013

Jean-Paul Sartre: Key Concepts de Steven Churchill y Jack Reynolds (editores)


La filosofía de Sartre parece haber perdido la vitalidad de la que gozó en décadas pasadas. Incluso en muchos lugares donde permanece con relativa vigencia es más por reincidencia en viejos debates que por un interés renovado. En cualquier caso, esto se debe a que su lectura se ha reducido, por un lado, a un pequeño grupo de escritos suyos que le dieron la fama de existencialista, tales como La náusea y El ser y la nada, y, por el otro, a escritos cuyo rigorismo ético-político lo hace tan lejano a nosotros como el estalinismo. En medio ha quedado una diversidad de ámbitos por la que discurrió su pensamiento que ha sido descuidada y bien puede empezar a recuperarse con un "companion" que le haga justicia. Ese es el caso del recién publicado Jean-Paul Sartre: Key Concepts, que forma parte de la serie "Key Concepts" de Acumen Publishing. Sus editores, Steven Churchill y Jack Reynolds, han reunido a dieciséis especialistas que abarcan tanto los aspectos ontológicos, éticos y políticos más conocidos, como los psicológicos, fenomenológicos, psicoanalíticos y literarios de su obra. Los editores están a cargo de la introducción ("Sartre Vivant") y de la conclusión ("Sartre's Legacy"). Y antes de los artículos especializados, Gary Cox presenta la vida y obras del filósofo que, al final de su vida, con profunda consternación -sobre todo porque ello supuso la ruptura definitiva con De Beauvoir-, pero con suficiente nitidez y autoridad como para sobrellevar la soledad con la dignidad de ser libre, le decía al editor de Le Nouvel Observateur, a propósito de una entrevista que sus amigos habían querido impedir que se publique: "Sé que mis amigos lo han prevenido pero ellos se engañan. Lo que ocurre es que el itinerario de mi pensamiento se les escapa a todos, incluida el Castor". Mientras sus más cercanos empezaban a disputarse la herencia, él era aún el mismo filósofo que en mayo del 68, cuando tuvo problemas con la policía, no fue arrestado porque De Gaulle había advertido: "No se arresta a Voltaire".


Título: JEAN-PAUL SARTRE: KEY CONCEPTS
Autor: STEVEN CHURCHILL, JACK REYNOLDS
Formato: 13,8 x 21,6 cm.
Páginas: 256
Editorial: Acumen Publishing
Ciudad: Durham
Año: 2013
ISBN: 978-1844656356

Reseña editorial:
Most readers of Sartre focus only on the works written at the peak of his influence as a public intellectual in the 1940s, notably Being and Nothingness. Jean-Paul Sartre: Key Concepts aims to reassess Sartre and to introduce readers to the full breadth of his philosophy. Bringing together leading international scholars, the book examines concepts from across Sartre’s career, from his initial views on the “inner life” of conscious experience, to his later conceptions of hope as the binding agent for a common humanity. The book will be invaluable to readers looking for a comprehensive assessment of Sartre’s thinking – from his early influences to the development of his key concepts, to his legacy.

Más información en la página de Acumen Publishing.