Lecturas de la Copenhagen Summer School 2013: Phenomenology and Philosophy of Mind

Se acerca la realización de dos escuelas de verano de fenomenología en Europa que se han vuelto habituales: la de Colonia, organizada por el Husserl-Archiv de esa ciudad en conjunto con el de Lovaina, dedicada a temas esenciales de la fenomenología, y la de Copenhague que este año estará dedicada a la fenomenología y filosofía de la mente. No se trata en esta última de una mezcla de fenomenología husserliana y anglosajona filosofía de la mente, sino de una entera aproximación fenomenológica a la mente. Los organizadores acaban de poner a disposición el listado de lecturas que deben ser leídas, algunas de las cuales pueden ser descargadas libremente. El listado es el siguiente:

 

 

Steven Crowell

Crowell, S. (2013) “Being answerable: Reason-giving and the ontological meaning of discourse” in Normativity and Phenomenology in Husserl and Heidegger. Cambridge: Cambridge University Press. p. 214-36.

References to "Being ansverable"

Crowell, S.  “Why is Ethics First Philosophy? Levinas in Phenomenological Context”. European Journal of Philosophy. DOI: 10.1111/j.1468-0378.2012.00550.x

Sara Heinämaa

Heinämaa, S. (2012) “The Body”, in The Routledge Companion to Phenomenology, (eds.) Søren Overgaard and Sebastian Luft, Routledge, p. 222-231.

Steinbock, A.(2005) Home and Beyond: Generative Phenomenology After Husserl, Northwestern.
Chapter 8: Concordance and Discordance, pp. 129-137.Chapter 9: The Normal as the Optimal and Optimizing Comportment 138–147

Jeff Malpas

Malpas, J. (2011)  “What is Common to All: Davidson on Agreement and Understanding” in Jeff Malpas (ed.), Dialogues with Davidson: Acting, Interpreting, Understanding. Cambridge, Mass.: MIT Press.  pp.259-280

Davidson, D. (2001) “Three Varieties of Knowledge”, in Subjective, Intersubjective, Objective. Oxford: Clarendon Press.  pp. 205-220

Heidegger, M. (1971), “The Thing”, in Poetry Language Thought, trans. Albert Hofstadter. New York: Harper & Row, 1971. pp.165-182

Søren Overgaard and Rasmus Thybo Jensen

Crane, T. (2011) “The Problem of Perception”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.).
Available at: http://plato.stanford.edu/entries/perception-problem/

Noë, A. (2005) ”Real Presence”, Philosophical Topics http://philpapers.org/asearch.pl?pubn=Philosophical%20Topics 33 (1):235-264 Draft available at: http://ist-socrates.berkeley.edu/~noe/RealPresence.pdf

Recommended Background Reading:

Husserl, E. Logische Untersuchungen (various publishers), V. Untersuchung, Zweites Kapitel (§§9-21)English: Logical Investigations (Routledge), 5th Investigation, Chapter 2.

Husserl, E. Analysen zur passiven Synthesis (Nijhoff 1966; reprints by Kluwer/Springer), §§ 1-4.English: Analyses Concerning Passive and Active Synthesis (Kluwer/Springer, 2001), Part 2, §§1-4 (pp. 39-62)

Merleau-Ponty, M. (1945, reprint 1996), Phénoménologie de la perception , Gallimard.
From Part II, Chapter 2,  "L'Espace", pp. 340-344; pp. 294-298 in C. Smith's translation, Routledge & Kegan Poul 1981; pp. 308-311 ("ix. The ambiguity of consciousness") in D.A. Landes' translation, Routledge, 2012.
From Part II, Chapter 3, "La Chose et le Monde Naturel", pp. 385-397; pp. 334-345 in C. Smith's translation Routledge & Kegan Poul, 1981; pp. 349-360 ("D. Verification through the Analysis of Hallucination") in D.A. Landes' translation, Routledge, 2012.
From Part III, Chapter 1, "Le Cogito", pp. 423-468; pp. 369-409 in C. Smith's translation Routledge & Kegan Poul, 1981; pp. 387-431 in D.A. Landes' translation, Routledge, 2012.

Dan Zahavi

Carr, D. (1986) “Cogitamus Ergo Sumus: The Intentionality of the First-Person Plural” , Monist, 69:4. p.521

Rakoczy, H. (2009) “Collective intentionality and the roots of human societal life” in Röska-Hardy & Neumann-Held (Eds.) Learning from Animals? East Sussex: Psychology Press.


Más información en: http://cfs.ku.dk/summer-school-2013/

Summer School of Phenomenology and Phenomenological Philosophy - Calabria 2013

Evento: Escuela de verano sobre fenomenología en Calabria (Italia)

Tema: Fenomenología, esencialismo y el orden de las cosas
Fechas: 1º al 4 de julio de 2013
Lugar: Universidad de Calabria, Italia
Idiomas: Inglés
Deadline: Envío de solicitudes de inscripción y CV hasta el 15 de mayo de 2013

WHO'S AFRAID OF THE FORMS?

“Phenomenology is the study of essences; and according to it, all problems amount to finding definitions of essences”. It is in such bare terms that Merleau-Ponty introduces, in the Preface of his Phenomenology of Perception, one of the most crucial and highly problematic issues in phenomenology, i.e. that of so called “phenomenological essentialism,” which has been widely criticized by both post-modern Continental and Analytical philosophers. According to this line of critique, phenomenology as such­-whether due to its ontological presuppositions or its epistemological intuitionism, its defective understanding of the nature of language or its rationalistic assumptions—is defined by philosophical claims that postulate a host of ideal, universal and a priori entities such as “essences”, “eidê”, “categories” etc. Such entities, it is further charged, can also be grasped “in person” by means of an allegedly specific act of direct “grasping” labeled as “essential seeing”, “eidetic intuition”, “categorial intuition” etc.

The activities of the SSPPP will be devoted to a full analysis of the meaning and the scope of such “essentialism,” its historical origins, implications and limits. This seminar will also investigate whether essentialism is in fact, as charged, a necessary component of phenomenology as such-as Merleau-Ponty suggests-or if it is only related to a certain understanding of phenomenology. The implications of such analysis do not just concern questions of ontology, but reach across the full spectrum of philosophical topics: ethics, political philosophy, epistemology and theory of science. By offering a fresh and new approach of the function and status of essentialism in phenomenology, this seminar will provide a unique format for a confrontation with Analytic philosophy (for example, the anti-essentialist linguistic philosophy of Wittgenstein and nominalism of Goodman) as well as post-structuralism (Foucault’s archeology of knowledge and Derrida’s deconstruction).

 

Tentative Program
7/1/2013 9:30 Welcome address
Prof. Raffaele Perrelli Director of Humanities Department 

ONTOLOGY9:45 Prof. Claudio Majolino
From Eidos to Eidos and Back. On the Phenomenological Vagaries of a Concept.

12:30 Lunch Break

15:00 Dr. Daniele De Santis
From Formal through Material up to Contingent…Remarks on the Husserlian “Proliferation of the A Priori”

7/2/2013
SCIENCE9:30 Prof. Burt Hopkins
Beyond the Science of Being: Phenomenal Structure and Unity in the Constitution of Phenomenological Manifolds

12:30 Lunch Break

15:00 Dr. Emiliano Trizio
Phenomenology and Ontology: the Role of Regional Essences in Husserl’s Transcendental Idealism

7/3/2013
ETHICS AND POLITICS9:30 Prof. Nicolas de Warren
Ethics and Politics in Phenomenology

12:30 Lunch Break

15:00 Dr. Susi Ferrarello
I’m afraid of values. A study on values and its forms.

7/4/2013ROUND TABLE
Chairman Prof. Fabrizio Palombi
9:30 Discussions
12:30 Lunch Break
15:00 Discussions

Más información en la página Web de la universidad.

Phenomenology’s Presence: The 4th Annual University of Sussex Graduate Conference in Phenomenology. June 13th – 14th 2013

 

Evento: 4ta. Conferencia anual de fenomenología de los graduados de la Universidad de Sussex

Tema: Presencia y ausencia en la fenomenología

Fechas: 13 y 14 de junio de 2013

Lugar: Universidad de Sussex, Inglaterra

Deadline: Envío de ponencias hasta el 7 de abril de 2013

 

 

 

What is presence for phenomenology? Where is phenomenology, at present? Does phenomenology privilege presence? And what of absence?

 

We are welcoming submissions for the 4th annual University of Sussex graduate conference in phenomenology. The themes of the last three years have progressed through phenomenology’s beginnings, ends, and methodology. This year the conference will approach the ambiguous status of phenomenology’s presence.

 

We invite abstracts from those working in, around, or critically engaging with phenomenology, broadly construed. We also encourage abstracts from those working outside philosophy departments. This is in keeping with the theme of the conference in that we hope to question the typical place and presence of phenomenological research.

 

Husserl’s famous battle cry calls thinking to return to the ‘things themselves’, that which is given, or that which presences and is present. Yet, this very challenge, the question of presence, has drawn quite different responses from those thinkers who have engaged with the inheritance of phenomenology. Now more than ever, phenomenology must contend with a scientific world view which describes the world by that which is withheld and yet underpins all that is given. Does phenomenology present an alternative? Should it? Or is the future of phenomenology more one of absence than presence?

 

This conference provides graduate students the opportunity to present for twenty minutes and receive questions and feedback for an additional twenty minutes each. It is a two-day conference, organized by graduate students for graduate students. It is organized as a single ‘stream’, ensuring that every speaker has the opportunity of addressing all delegates. We aim to bring together postgraduates engaging in original research on phenomenology and related branches of philosophy and to promote contemporary studies in this field.

 

Keynote speakers:

 

- Professor Béatrice Han-Pile (University of Essex, UK)

- Professor Robert Bernasconi (Pennsylvania State University, US)

 

Possible topics include, but are not limited to:

• Phenomenology and temporality
• Phenomenology and truth
• The presence or absence of phenomenology in other disciplines (aesthetics, ethics, cognitive science, politics, psychoanalysis, etc)
• Phenomenology and absence (death, loss, sleep, the unconscious)
• The presence or absence of phenomenology in academic philosophy today
• The “metaphysics of presence”
• Phenomenology and ambiguity

 

Submissions:

 

Submissions should be made via the conference website (http://www.sussexphenomenology.com) no later than the 7^th April.

(Click here for submissions. Also send a copy of your (300words) abstract to the conference mail address (info@sussexphenomeology.com) in MS Word format.

 

Useful information:

 

The conference will be held at the University of Sussex, Brighton, United Kingdom.
Notifications of acceptance will be issued by 21^st April.

 

Speakers shall be allocated 40 minutes in total: 20 minutes in which to deliver their talk and 20 minutes for Q&A. This format allows graduate students to receive ample feedback on their work.
The conference fee is £30 for each accepted speaker.

This event is open to and free for the public.

Further information concerning travel and accommodation, can be found at the conference website ( http://www.sussexphenomenology.com ).

 

For any inquiries you can connect us via conference e-mail address:

info@sussexphenomenology.com

Las conferencias de Londres de Edmund Husserl

En 1922, a sus 63 años, Edmund Husserl viajó a Londres para dictar cuatro conferencias bajo el título "El método fenomenológico y la filosofía fenomenológica". Más allá del interés por divulgar la fenomenología entre los ingleses, estas conferencias eran su primer intento de una exposición sistemática de la fenomenología trascendental; el mismo que luego fue "recogido y ampliado" (cf. carta a Ingarden del 14-12-1922) en su curso de Friburgo de 1922/23, llamado Introducción en la filosofía (Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1922/23, Hua. XXXV, ed. B. Goossens, Dordrecht; Boston; Londres: Kluwer Academic Publishers, 2002). La presente traducción al castellano toma precisamente los anexos de este curso en la edición de la Husserliana XXXV que corresponden a las conferencias de Londres; esto es, las páginas 311-340 y 365-374, así como las notas posteriores de Husserl en Friburgo y el Syllabus de las conferencias londinenses. Dicha traducción ha sido cuidadosamente contrastada y completada con los manuscritos originales, con la primera edición (incompleta) de las Conferencias y con la edición francesa previa también a Husserliana XXXV.

Fiel a la rigurosidad científica en su trabajo de autofundamentación de la filosofía como reina de las ciencias, Husserl no llegó en estas conferencias a exponer cabalmente la sistematicidad que pretendía para la fenomenología trascendental. Ese camino lo continuó, como él mismo refiere en el Prólogo a la edición inglesa de Ideas I, en las Conferencias de París y en las Meditaciones cartesianas. No obstante, estas conferencias echan luz sobre el modo como va concibiendo la trascendentalidad y lo originario en la disciplina fenomenológica. Para Husserl, al ser la filosofía la ciencia más universal, sólo puede cumplir con su tarea en la medida en que se justifique absoluta y apodícticamente ella misma. Si bien todo filósofo decisivo de la tradición occidental ha reparado en ello, Husserl toma como antecedentes directos a Platón y a Descartes, que son cada uno a su modo "filósofos que comienzan" (aquí Husserl va trabajando esta noción sinónima a la del "filósofo principiante"), para postular luego a la fenomenología como ciencia eidética. Para quien está familiarizado ya con Ideas I y con La filosofía como ciencia estricta, está noción de "ciencia de esencias" no es extraña, así como tampoco su separación de las ciencias de hechos y su actitud natural que, en tanto limitada por el paradigma fisicalista del que dependen, debe ser puesta de lado para desarrollar la actitud trascendental de la filosofía fenomenológica, que se erige como lógica normativa que une los fundamentos de todas las ciencias y que genera, en consecuencia, un cambio fundamental en la actitud del científico.

Dicho "comenzar" del filósofo marca el sentido de la aproximación husserliana que da primacía a la práctica sobre la teoría en tanto que no se trata de un comienzo sin supuestos, sino de una necesidad práctica en su origen: la de la responsabilidad del filósofo, en su inmersión personal, al disponerse a pensar radicalmente.

Título: LAS CONFERENCIAS DE LONDRES. MÉTODO Y FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICOS

Autor: EDMUND HUSSERL

Formato: 13,5 x 21 cms.

Páginas: 176

Editorial: Sígueme

Ciudad: Salamanca

Año: 2012

Traducción: Ramsés Leonardo Sánchez

ISBN: 978-84-301-1804-5

Reseña editorial:

Las cuatro conferencias dictadas por Husserl el año 1922 en la Universidad de Londres constituyen una verdadera introducción a la fenomenología.

El punto de partida es el despojamiento (epojé) de todo saber previo y el conocimiento radical de sí mismo, con el fin de alcanzar la comprensión del sentido originario de la vida natural. Es un ethos que radicaliza la historia de la filosofía ‒desde su fundación socrático-platónica hasta el descubrimiento cartesiano de la subjetividad‒, y que desemboca en la fenomenología trascendental.

El método fenomenológico tiene como objetivo convertir a la filosofía en la lógica de todas las ciencias, pues la fenomenología es la única ciencia capaz de autofundarse. Ahora bien, para ello deberá esforzarse por establecer la relación originaria entre los principios aprióricos sobre los que se funda, sin perder jamás de vista «la libre autodeterminación» del sujeto que quiere conocer verdaderamente.

Página Web de la editorial Sígueme.

La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico de Max Scheler

Max Scheler (1874-1928) fue profesor en Jena, Munich y Colonia. Se interesó tempranamente por la fenomenología de Husserl, a partir de la cual siguió su propia línea en los campos de la ética, la antropología filosófica y la filosofía de la religión. Según T. Kisiel (The Genesis of Heidegger's Being & Time, Berkeley: University of California Press, 1995, p. 192), fue uno de los principales gestores de la recuperación de San Agustín en la filosofía alemana. Esto lo percibió en su momento Heidegger, para quien, sin embargo, se trataba de "una recepción secundaria de este círculo de ideas, aderezado con fenomenología" (Estudios sobre mística medieval, trad. de Jacobo Muñoz, Madrid: Siruela, 1997, p. 24). No obstante, la influencia de Scheler fue importante, no sólo en los círculos de fenomenología o de teología (incluyendo a Karol Wojtyla), sino también en los de la naciente "antropología filosófica". Heidegger estuvo dentro de esa influencia, como lo reconocía el mismo Scheler cuando escribió:

Heidegger

1. El giro ontológico. 2. El giro de la filosofía de la vida. 3. El giro histórico. 4. El giro individual. 5. El giro pragmático relativo. 6. El giro antropológico. 7. El giro concreto. 8. Fenomenología Hermenéutica. 9. Ruptura con el cartesianismo. 10. Rechazo de la filosofía de la razón occidental (desde los griegos). 11. Influencia: Kierkegaard, protestantismos, Scheler, Jaspers, Dilthey, Graf Yorck. (Die deutsche Philosophie der Gegenwart, GW Bd. 7, edición de Manfred Frings, Bonn: Bouvier, 2005, p. 330.)

Aunque Heidegger consideraba que la antropología de Scheler era "Claramente: ¡puro decorado!, ¡literatura!, ¡ficción!" (Ontología. Hermenéutica de la facticidad, trad. de Jaime Aspiunza, Madrid: Alianza, 1999, p. 45), "más con un tinte literario que científicamente bien pensado" (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA Bd. 20, ed. de Petra Jaeger, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1994, p. 181), también es cierto que encontró en ella una crítica sólida a la teoría del conocimiento del neokantismo, por lo cual le dedicó su libro Kant y el problema de la metafísica (1929)*.

Precisamente uno de los textos incluidos en la presente obra (compuesta por tres escritos que antes habían sido traducidos del alemán por Elsa Tabernig y publicados por la editorial Nova de Buenos Aires) es el titulado "Fenomenología y teoría del conocimiento". En éste, Max Scheler va conduciendo al lector desde la reducción husserliana hasta su teoría de los valores. Como lo hará después Merleau-Ponty, Scheler ubica al método fenomenológico entre el empirismo y el racionalismo, pero sobre todo -y en ello su lectura de la fenomenología es acertada- como un empirismo radical, que en su volver a las cosas mismas sólo acepta lo dado en la experiencia. En esa línea, apunta Scheler, se distancia del empirismo tradicional que reduce la experiencia a la mera sensibilidad (acá cabría marcar también una distancia con el fenomenalismo del escepticismo antiguo). Y de igual manera marca distancia con todo racionalismo en tanto que no establece un criterio de verdad, sino que asume todo criterio en el modo como se toma contacto inmediato con "la cosa misma". Por ello afirma que "es cierto que todo lo dado descansa en la experiencia, pero no es menos cierto que toda clase de experiencia de algo conduce hacia algo dado". Que conduzca hacia algo no implica, desde luego, que ese algo exista. Los objetos del conocimiento se dan únicamente en el acto y al modo como el hombre se relaciona con el mundo (lo dado). Ahora bien, para Scheler, eso significa que "el mundo está dado con la misma inmediatez como objeto que como portador de valores", y que toda experiencia de un objeto está necesariamente impregnada de afectividad por tratarse de una sensación subjetiva que se da junto a afecciones de atracción o repulsión.

Pero aquí hay un punto controvertido y que Heidegger le critica: Scheler pretende "apoderarse de la cosa misma", pero se mantiene, según él, imbuido en la metafísica tradicional que piensa al Dasein desde un teo-morfismo (el hombre como imagen de Dios). En todo caso, Scheler parte, como Kant, de los límites de la razón, y plantea por ende un vínculo entre fenomenología y teoría del conocimiento en relación con lo que considera apriorístico: los objetos y las proposiciones esenciales de cada ciencia que son tal como aparecen al conocimiento, esto es, constitutivamente unas como anteriores a otras. Otro asunto es que de ello pueda derivarse una suerte de ascetismo similar al de Schopenhauer. Para Scheler, la dación originaria del mundo se experimenta en la vivencia de su resistirse a nuestros impulsos. Por ello, "lo dado" se da a la conciencia en la medida en que permanece frente al hombre aunque éste haya inhibido todas sus actitudes intencionales (sean de conocimiento o de dominio). En ese sentido, la filosofía es para Scheler el conocimiento que se orienta a lo absoluto, a las esencias, y ese conocimiento presupone una condición moral que es la disposición subjetiva (fruto del alejamiento del mundo y el recogimiento personal) constituida por tres actos: 1) el amor al ser absoluto, 2) la humillación del yo natural y 3) el dominio de los impulsos. Este último, además, posibilita el tránsito desde lo inadecuado hacia la plena adecuación del conocimiento intuitivo. Esta adecuación parece ser un rezago de cartesianismo que tuvo también Husserl pero que fue paulatinamente abandonando en aras de un conocimiento más bien apodíctico y una différance (como la llamará Derrida) radical, desde la cual no hay conocimiento alguno que tenga tal adecuación.

La fenomenología, pues, adquiere un lugar central para Scheler porque es el método que en última instancia posibilita establecer la preminencia de la ética respecto a todo conocimiento, porque los juicios morales no son externos a los actos, sino que descubren su valor en las experiencias mismas. El amor, en consecuencia, no es generado por el conocimiento, sino que más bien genera conocimiento; es su esencia última.

Título: LA ESENCIA DE LA FILOSOFÍA Y LA CONDICIÓN MORAL DEL CONOCER FILOSÓFICO (CON OTROS ESCRITOS SOBRE EL MÉTODO FENOMENOLÓGICO)

Autor: MAX SCHELER

Formato: 15 x 23 cms.

Páginas: 264

Editorial: Encuentro

Ciudad: Madrid

Año: 2011

Traducción: Sergio Sánchez-Migallón

ISBN: 978-84-9920-110-8

Reseña editorial:

En este volumen se ofrecen tres escritos de Max Scheler, compuestos entre el año 1911 y 1917, titulados: La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico, Fenomenología y teoría del conocimiento y La doctrina de los tres hechos. Estos trabajos constituyen las elaboraciones más tempranas, sistemáticas y directas acerca de la filosofía misma y de la teoría del conocimiento sostenida por Scheler. [...] Sólo en estos textos puede conocerse con precisión cómo Scheler concebía verdaderamente la filosofía en general y el modo fenomenológico de filosofar en particular ---modo, por cierto, no idéntico al concebido por Husserl---. [...] En una época como la actual, en la que vivimos tan confusos e indecisos entre las respuestas cognoscitivas de la ciencia, del cotidiano vivir y de diversos constructos pseudofilosóficos, urgen reflexiones genuinamente filosóficas tan luminosas y radicales como las que Scheler aquí nos brinda.

Página Web de Ediciones Encuentro.

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* Otras menciones de Scheler en escritos de Heidegger: Ser y tiempo, trad. de Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1997, pp. 72-73; Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA Bd. 26, ed. de Klaus Held, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, p. 165; “Philosophische Anthropologie und Metaphysik des Daseins” (que será editado en GA Bd. 80).

Correspondencia (1920-1963) de Martin Heidegger y Karl Jaspers

En 1990, Walter Biemel y Hans Saner editaron en paralelo las 155 cartas que se conservan de la correspondencia entre Martin Heidegger y Karl Jaspers. Unas quince cartas de Jaspers han sido identificadas como perdidas, mientras que no se sabe cuántas cartas o borradores de Heidegger han quedado sin publicar dadas las reservas de su archivo. Los borradores de Jaspers si han sido incluidos, con una letra distinta ya que Heidegger no las recibió (por ejemplo, la última carta que le escribe en 1963). No obstante, los editores han asegurado la publicación de estos 155 documentos sin amputaciones ni omisiones, e igualmente sin hacer ninguna interpretación de las mismas más allá del aparato crítico. Con ello se tiene una aproximación bastante fidedigna a la amistad entre ambos pensadores; relación que se interrumpió entre 1936 y 1949, y nuevamente en 1963, unos seis años antes de que Jaspers muriera, tras lo cual Heidegger envió un breve telegrama a la viuda, que también ha sido incluido con su respuesta.

Entre las 71 cartas escritas por Jaspers y las 84 escritas por Heidegger se observa la rápida importancia que la relación adquirió para ambos, basada fundamentalmente en un respeto mutuo por sus posturas filosóficas y en su desprecio de las banalidades de la universidad alemana y de la dificultad para hacerse un lugar en ella manteniendo la originalidad de sus propias aproximaciones. Heidegger se interesó de modo inusitado en el libro que por entonces había publicado Jaspers (su Psicología de las concepciones del mundo), llegando a escribir y corregir continuamente una recensión crítica que no llegó a ser publicada y que Jaspers juzgó en los siguientes términos:

Heidegger leyó el libro hasta el fondo de un modo poco común y lo alabó ante mí como un nuevo comienzo, pero a la vez en una crítica que no fue publicada lo puso en cuestión de una forma más inmisericorde que todos los otros. Me entregó el manuscrito de esta crítica. Me pareció injusta; la leí superficialmente y no saqué ningún provecho de ella. Seguí otros caminos distintos de los que proponía. (Jaspers, Autobiografía filosófica, citada en la nota 4 de la carta séptima, las cursivas son mías.)

Esta crítica y este testimonio posterior de Jaspers son relevantes porque muestran un aspecto poco atendido en la constitución del pensamiento heideggeriano: la influencia de la psicología de Jaspers. Para éste, que le había pedido a Heidegger que lo dejara de tratar como profesor, fue claro que Heidegger creyó ver en su obra un error esencial que, sin embargo, suponía ya una superación respecto de Rickert y los neokantianos, así como también respecto de Husserl. De allí que la considerase "un nuevo comienzo"; es decir, un buen prolegómeno para la obra propia a la que se dirigía lentamente (Ser y tiempo). Con lo que quizá no contó Heidegger es que Jaspers no estaba interesado en seguir los caminos que le proponía. Con dicha propuesta se refiere Jaspers, más que a la crítica misma, a la carta novena de esta correspondencia, en la que Heidegger le propone formar una "comunidad de lucha". Jaspers acoge favorablemente tal comunidad, pero no las críticas.* Años después, Jaspers escribirá junto al manuscrito de la recensión crítica:

(...) Mi falta de reacción, lo creo hoy, debió en su momento chocar a Heidegger. No se quejó ni siquiera indirectamente. Pero me parece ahora que él se 'distanció' porque no le acompañé en su camino de pensamiento. (ídem.)

La "comunidad de lucha", acomodada a las divergencias, pudo subsistir hasta la década del 30, animada por esa búsqueda de autenticidad filosófica que le hizo a Jaspers no seguir en la línea de su ya afamada psicología, buscando en cambio fundamentos filosóficos más claros. De todos modos, con el tiempo, Heidegger le escribiría menos y Jaspers trazaría la línea política de sus diferencias, especialmente cuando se le solicitó su opinión, por pedido del mismo Heidegger a la comisión universitaria, acerca de si éste debía ser rehabilitado en su cátedra después de la Guerra, y él dio un informe negativo (remarcando, no obstante, que debía permitírsele publicar sin censuras). Ante las tempranas cartas en las que los amigos se contaban sus dificultades para hacerse un lugar en la universidad alemana y se apoyaban mutuamente por el ambiente banal que encontraban, se comprende mejor que la decisión no debe haber sido nada fácil para Jaspers y que debe ciertamente haberle dolido a Heidegger. Pero, a pesar de todo, la amistad resurgió epistolarmente desde 1949. Heidegger le propuso hacer un debate público meramente filosófico; Jaspers quería publicar una correspondencia filosófica conjunta. Ambos se hacían de recuerdos y de planes. La idea de que la filosofía no debía perderse en el escándalo del nacionalsocialismo les era común. Entretanto, Heidegger le aseguraba su vergüenza y la de su esposa por la persecución contra los judíos, así como su preocupación y su gestión para que un amigo conectado con el régimen le asegurase que no tocarían a Jaspers ni a su mujer que era judía. Pero, desde 1933, no se volvieron a ver. Más de veinte años después, Jaspers escribió sobre ese último encuentro lo siguiente:

En mayo [en realidad: junio], estuvo una vez más en casa, por poco tiempo y por última vez, con motivo de una conferencia que, como rector de la Universidad de Friburgo, pronunció ante los estudiantes y los profesores de Heidelberg; fue saludado como camarada Heidegger por el presidente de la sociedad de estudiantes de Heidelberg, Scheel. Fue una conferencia maestra en la forma, en el contenido un programa de la renovación nacionalsocialista de la universidad... Fue recompensado con enormes aplausos de los estudiantes y de algunos pocos profesores. Yo estaba sentado delante, en primera fila, con las piernas extendidas, las manos en los bolsillos y no me moví.

La conversación posterior no fue franca por mi parte. Le dije que se había esperado que él intercediera en favor de nuestra universidad y de su gran tradición. Ninguna respuesta. Hablé de la cuestión judía, del malicioso absurdo de los sabios de Sión, a lo que él replicó que había, sin embargo, una peligrosa asociación internacional de judíos. En la mesa dijo con un tono algo enrabietado que había tantos profesores de filosofía que era una extravagancia, en Alemania no debería mantenerse más que a dos o tres. '¿Cuáles, entonces?', pregunté. Ninguna respuesta. '¿Cómo puede un hombre tan inculto como Hitler gobernar Alemania?' 'La cultura es totalmente indiferente', respondió. 'iMire sólo sus maravillosas manos!'

El propio Heidegger parecía haber cambiado. Desde su llegada se creó un ambiente que nos separaba. El nacionalsocialismo se había convertido en una borrachera del pueblo. Subí para despedirme de Heidegger a su habitación. 'Es como en 1914...', comencé diciendo y quería haber proseguido: 'otra vez la embriaguez ilusoria de la masa', pero cuando vi a Heidegger asintiendo radiante, las palabras se me atragantaron... (Citado en la nota 2 de la carta 117.)

Una explicación de su desempeño como rector de la Universidad de Friburgo, acaso más clara y justificatoria que la dada en la entrevista al Der Spiegel, se encuentra en la carta 144. Jaspers le había escrito que lo veía como "un niño que sueña, que no sabe lo que hace, que se enrola ciegamente y sin pensarlo en una empresa que le parece muy distinta de lo que es en realidad...". Heidegger le respondió: "Usted ha acertado completamente con la imagen del niño que sueña. (...) Lo que ahora digo no puede disculpar nada; puede sólo aclarar cómo cada año, en la medida en que la maldad se mostraba más, crecía la vergüenza de haber contribuido aquí inmediata o mediatamente a ello". En 1969, a la muerte de Jaspers, Heidegger le escribe un telegrama a su viuda: "Con respeto y dolor en el recuerdo de años lejanos. Martin Heidegger". Ella contesta: "Pensando también en aquellos lejanos años, se lo agradezco. Gertrud Jaspers". Hacía seis años que los dos amigos no se habían escrito siquiera, pero la amistad permaneció hasta el final "desde el recuerdo de los años veinte en este siglo delirante" (última carta de Heidegger), pues ambos creyeron en una tierra común que, le decía Jaspers a Heidegger, "nos separa de nuestros colegas, los profesores de filosofía, a los que, sin embargo, ambos pertenecemos" (carta 155).

La traducción española, que demoró trece años en aparecer, la tenemos gracias a Juan José García Norro y a la Editorial Síntesis desde el 2003. Existe una errata en la nota 3 de la primera carta, donde le atribuyen a Heidegger la autoría de la Psicología de las concepciones del mundo de Jaspers, algo que no se repite en ningún otro lugar. Hay también algunos errores de traducción por literalidad, por ejemplo: "sus investigaciones de usted" (p. 25), y algunas referencias un tanto confusas que probablemente provengan del original. Las notas incluyen documentos del legado de Jaspers que, sin duda, es mucho más acequible que el de Heidegger.

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* Para un análisis de la influencia de Jaspers en el camino heideggeriano, debería en consecuencia tenerse en cuenta la recensión de Heidegger (no casualmente publicada en Hitos), las cartas de este período (como la carta 145, de 1950, en la que le replantea la crítica de la recensión), el libro mismo de Jaspers (con sus sucesivas ediciones aumentadas y mejoradas), las lecciones y los trabajos que realizaba Heidegger para la fecha (sobre todo su exitoso Informe Natorp), los textos autobiográficos de Jaspers que, como hemos visto, también aportan datos relevantes; sus Notas sobre Heidegger y otros textos de Heidegger, los publicados (en particular, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, 1919) y los no publicados (en su archivo deben encontrarse anotaciones sobre los libros de Jaspers posteriores a su Psicología..., como las que menciona en la carta 120, de 1935).

Título: CORRESPONDENCIA (1920-1963)

Autor: MARTIN HEIDEGGER; KARL JASPERS

Formato: 14 x 24 cms.

Páginas: 256

Editorial: Síntesis

Ciudad: Madrid

Año: 2003

Edición: Walter Biemel; Hans Saner

Traducción: Juan José García Norro

ISBN: 978-84-97560-79-5

Reseña editorial:

Heidegger y Jaspers se conocieron a principios de 1920 en casa de Husserl en Friburgo. A partir de ese momento, primero hasta 1936 y posteriormente desde 1949 hasta 1963, mantuvieron una correspondencia de la que se conservan un total de 155 cartas, que son las que se recogen en este volumen. Los primeros años de la correspondencia son una muestra de la común esperanza de ambos pensadores de encontrar en el otro un amigo y compañero de batalla que participe de la nueva formación de la Filosofía y de la transformación de la universidad. El distanciamiento se va manifestando ante las diferentes posiciones frente a los acontemientos políticos, aunque no lleva en ninguno de los casos a una ruptura radical. Sobre esta distancia hablan precisamente en gran parte de las cartas de tono elegíaco que se intercambian después de la guerra.

Página Web de la Editorial Síntesis.

Hegel de Eugen Fink

La editorial Herder ha publicado un muy importante aunque poco conocido estudio sobre Hegel escrito por el filósofo alemán Eugen Fink, de quien se conoce mucho más su estudio sobre Nietzsche, marcado fuertemente por la impronta ontológica de Heidegger. Este otro estudio, sin abandonar la impronta ontológica que es explícita en ocasiones, se ubica en el ámbito fenomenológico heredado de Husserl, de quien Fink fue asistente, y en tanto tal indaga por la condición fenomenológica misma de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Constituye, pues, además de una excelente muestra de exégesis fenomenológica, un puente que tanto une como distingue al filósofo idealista (que a decir de Heidegger fue el punto culminante, más acabado, de la metafísica) y a aquél que, desde el "mundo de la vida", fundó la escuela fenomenológica. La "cosa misma" sobre la que se vuelca aquí la agudeza de Fink es el propio pensar de la metafísica, en su desenvolverse histórico, tal como la pensó Hegel. El libro sigue a lo largo de sus lecciones la estructura misma de la Fenomenología, destacando el paralelo que postula entre esta obra y la Crítica de la razón pura de Kant.

El índice de la obra puede verse aquí.

Título: HEGEL: INTERPRETACIONES FENOMENOLÓGICAS DE LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

Autor: EUGEN FINK

Formato: 14,1 x 21,6 cms.
Páginas: 456

Editorial: Herder
Ciudad: Barcelona
Año: 2011
Traducción: Iván Ortega Rodríguez
ISBN: 978-84-254-2607-0

Reseña editorial:

La presente obra ha sido elaborada a partir de las lecciones de Eugen Fink sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel, con las que el autor intentó responder a la exigencia planteada por Edmund Husserl de ir «a las cosas mismas» y filosofar desde ellas a la hora de interpretar un texto de la historia de la filosofía. Fink, destacado representante de la filosofía alemana de la segunda mitad del siglo XX, no se limita a aplicar el instrumental desarrollado por la fenomenología, sino que deja claro que el método y la cosa no han de separarse. Impartidas por primera vez en 1948, estas lecciones, pues, no solo explican los pensamientos de Hegel, y con ello los hacen más comprensibles, sino que son filosofía en sentido genuino.

«Las investigaciones que siguen vienen marcadas no sólo por la pretensión de entender un texto, sino, más bien, de avanzar hacia la “cosa misma” (die Sache selbst) que pueda estar en la mirada pensante de Hegel. Se trata para nosotros, para cada uno de nosotros, de la cosa misma y sólo de ella, en la medida en que aspiramos a hacer comprensible nuestra existencia (Dasein).»

Página Web de la editorial Herder.

Descripción del ser humano de Hans Blumenberg

Si bien la tradición metafísica occidental privilegió a la vista por sobre todo otro sentido (la Metafísica de Aristóteles, la Visio Dei del platonismo místico, etc.), poco se ha indagado sobre la fenomenología misma de la visión. Prácticamente hasta la fenomenología husserliana y la de Merleau-Ponty, y el más reciente interés científico por las implicancias evolutivas de la vista en diversas especies, la visión humana en la filosofía ha sido supeditada a una comprensión idealista del conocimiento. En su Descripción del ser humano, Blumenberg tomó distancia de las críticas heideggerianas al predominio de la visión (basadas a su vez en las de Nietzsche), precisamente por el renovado interés científico en ella y por las vetas abiertas por la indagación fenomenológica que Heidegger puso de lado. En otras palabras, frente al descuido de la analítica existencial, que reincide en la incomprensión metafísica, el análisis fenomenológico posibilita una recuperación del lugar central de la visión en la constitución de la conciencia (no sólo la humana). Conciencia en lugar de Dasein es la prerrogativa de Blumenberg, y su resultado es un brillante y completo estudio que, a pesar de su erudición y sus complejidades, no perdería interés y claridad para el lector no especializado que se haya mirado en un espejo e incluso para aquél que no ve tan bien.

Título: DESCRIPCIÓN DEL SER HUMANO

Autor: HANS BLUMENBERG

Formato: 15,5 x 23 cms.
Páginas: 687

Editorial: Fondo de Cultura Económica
Ciudad: México
Año: 2011
Traducción: Griselda Mársico
ISBN: 978-95-0557-858-0

Reseña editorial:

La antropología de Hans Blumenberg, publicada en edición póstuma, se inicia con una tesis sencilla pero trascendente que constituye el principio central de su antropología fenomenológica: el ser humano es visible. Entre los primates, el Homo sapiens es el único que tiene una postura erguida y camina en esa posición. Por eso puede ver particularmente bien y también puede ser visto. Sólo puede ver al precio de ser visto. La optimización de la percepción visual va así acompañada de un riesgo: el aumento de la visibilidad. El hecho de estar tan expuesto modela la relación del humano con el mundo y lo convierte en un virtuoso de su propia puesta en escena, pero también del disimulo y el ocultamiento. Debido a eso la visibilidad también significa que el humano es opaco, tanto para los otros como para sí mismo, y suscita además el vínculo autorreferencial: reparar en que uno puede ser visto conduce a la reflexión y a la vez es un resultado contingente en el proceso evolutivo.

La Descripción del ser humano tiene su hilo conductor teórico en la orientación decididamente fenomenológica. Aquí Blumenberg filosofa con Husserl contra Heidegger: a favor de la "evidencia" de la teoría, en contra de la praxis del "cuidado". Pero eso también supone que el tema de la antropología ya no puede ser la conciencia específicamente humana –y menos aún el ser humano–, sino sólo la conciencia trascendental, la conciencia "en general". "Antropología fenomenológica": ¿una contradicción en sus propios términos? No del todo. Por ser esencialmente un vínculo objetivo, toda conciencia tiene que estar encarnada, ser inmanente a un cuerpo. Y aquí se cierra el círculo: la reflexión, que comienza con la visibilidad, permite ocuparse del cuerpo y de la conciencia. De modo que en la "descripción del ser humano" realizada de esta manera la fenomenología dilucida sus propias condiciones de posibilidad.

Puede leer un fragmento en la página Web del Fondo de Cultura Económica.

Estética como fenomenología de Günter Figal

Günter Figal, reconocido fenomenólogo y profesor de la Universidad de Friburgo, ha publicado un muy prometedor tratado de fenomenología del arte. Si bien ha habido fenomenólogos que han dedicado algunos estudios al arte (por lo general a la pintura), ninguno del que tenga conocimiento había desarrollado toda una teoría estética, como lo hace ahora Figal.

La nota editorial señala que se trata de un conjunto sistemático a través del cual su autor considera a las artes visuales, la poesía y la música (que ya era una ausencia notable en la tradición fenomenológica), así como la danza, la horticultura (antes sólo considerada por Schopenhauer), la arquitectura y la cerámica (usualmente descartada por artesanal). Todo esto lo hace mediante referencias a obras de arte concretas y a sus propias experiencias.

Como si eso no fuese motivo suficiente para interesarse en la obra, se nos indica asimismo que a pesar de ser un estudio fenomenológico en sentido estricto (es decir, marcado decisivamente por Husserl), Figal parte de una reformulación de la estética kantiana, lo cual es un acierto teniendo en cuenta la importancia del criticismo para la fenomenología, para discutir luego con las concepciones del arte de Platón, Aristóteles, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Merleau-Ponty, Gadamer y Adorno. Además, frente a la impronta sociológica que domina en buena cuenta en los estudios estéticos, Figal aborda el tema de la cultura y la importancia de los medios de comunicación, remitiendo en última instancia a lo que la experiencia estética, analizada desde una perspectiva fenomenológica, puede decirnos sobre nuestras experiencias de la vida misma.

Título: ERSCHEINUNGSDINGE. ÄSTHETIK ALS PHÄNOMENOLOGIE

Autor: GÜNTER FIGAL

Formato: 16,4 x 24,4 cms.

Páginas: 304
Editorial: Mohr Siebeck
Ciudad: Tubinga
Año: 2010
ISBN: 978-316-150-515-7

Reseña editorial:

Mit diesem Buch legt Günter Figal eine systematisch ausgearbeitete Ästhetik vor. Er erörtert die Kunst als ganze; er berücksichtigt nicht nur bildende Kunst, Dichtung und Musik, sondern ebenso Künste wie Tanz, Keramik, Gartenkunst und Architektur. Das Buch ist phänomenologisch im strengen Sinne. Es nimmt die Grundlegung der Phänomenologie durch Husserl auf, um sie in der phänomenologischen Reformulierung der von Kant her verstandenen Ästhetik neu zu bedenken. Damit führt das Buch auf seine Weise die Forschungen des Autors weiter, wie sie mit Gegenständlichkeit (2006) und Verstehensfragen (2009) veröffentlicht worden sind. Um das Wesen der Kunst zu bestimmen, bezieht sich Figal immer wieder auf einzelne Kunstwerke. Aus deren Erfahrung und Beschreibung ergeben sich die für das Verständnis der Kunst leitenden Begriffe. Dabei ist Erscheinungsdinge eine Auseinandersetzung mit der Tradition der Kunstphilosophie, das die maßgeblichen Konzeptionen von Platon und Aristoteles, über Hegel und Nietzsche bis zu Heidegger, Merleau-Ponty, Gadamer und Adorno kritisch diskutiert. Das Buch richtet sich auch an die Kunst-, Kultur- und Medienwissenschaften; es lässt verstehen, was im Umgang mit Kunstwerken anders ist als im Umgang mit Texten, Bildern oder Musikstücken, die keine Kunstwerke sind, und macht dabei die besondere Erschließungskraft von Kunstwerken deutlich. So hat Figals Konzeption auch Konsequenzen für das alltägliche Selbstverständnis. Erscheinungsdinge zeigt, wie das menschliche Leben durch die Kunstwerke als bedingtes Leben inmitten der Dinge erfahrbar wird.

Página Web de Mohr Siebeck.