La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico de Max Scheler

Max Scheler (1874-1928) fue profesor en Jena, Munich y Colonia. Se interesó tempranamente por la fenomenología de Husserl, a partir de la cual siguió su propia línea en los campos de la ética, la antropología filosófica y la filosofía de la religión. Según T. Kisiel (The Genesis of Heidegger's Being & Time, Berkeley: University of California Press, 1995, p. 192), fue uno de los principales gestores de la recuperación de San Agustín en la filosofía alemana. Esto lo percibió en su momento Heidegger, para quien, sin embargo, se trataba de "una recepción secundaria de este círculo de ideas, aderezado con fenomenología" (Estudios sobre mística medieval, trad. de Jacobo Muñoz, Madrid: Siruela, 1997, p. 24). No obstante, la influencia de Scheler fue importante, no sólo en los círculos de fenomenología o de teología (incluyendo a Karol Wojtyla), sino también en los de la naciente "antropología filosófica". Heidegger estuvo dentro de esa influencia, como lo reconocía el mismo Scheler cuando escribió:

Heidegger

1. El giro ontológico. 2. El giro de la filosofía de la vida. 3. El giro histórico. 4. El giro individual. 5. El giro pragmático relativo. 6. El giro antropológico. 7. El giro concreto. 8. Fenomenología Hermenéutica. 9. Ruptura con el cartesianismo. 10. Rechazo de la filosofía de la razón occidental (desde los griegos). 11. Influencia: Kierkegaard, protestantismos, Scheler, Jaspers, Dilthey, Graf Yorck. (Die deutsche Philosophie der Gegenwart, GW Bd. 7, edición de Manfred Frings, Bonn: Bouvier, 2005, p. 330.)

Aunque Heidegger consideraba que la antropología de Scheler era "Claramente: ¡puro decorado!, ¡literatura!, ¡ficción!" (Ontología. Hermenéutica de la facticidad, trad. de Jaime Aspiunza, Madrid: Alianza, 1999, p. 45), "más con un tinte literario que científicamente bien pensado" (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA Bd. 20, ed. de Petra Jaeger, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1994, p. 181), también es cierto que encontró en ella una crítica sólida a la teoría del conocimiento del neokantismo, por lo cual le dedicó su libro Kant y el problema de la metafísica (1929)*.

Precisamente uno de los textos incluidos en la presente obra (compuesta por tres escritos que antes habían sido traducidos del alemán por Elsa Tabernig y publicados por la editorial Nova de Buenos Aires) es el titulado "Fenomenología y teoría del conocimiento". En éste, Max Scheler va conduciendo al lector desde la reducción husserliana hasta su teoría de los valores. Como lo hará después Merleau-Ponty, Scheler ubica al método fenomenológico entre el empirismo y el racionalismo, pero sobre todo -y en ello su lectura de la fenomenología es acertada- como un empirismo radical, que en su volver a las cosas mismas sólo acepta lo dado en la experiencia. En esa línea, apunta Scheler, se distancia del empirismo tradicional que reduce la experiencia a la mera sensibilidad (acá cabría marcar también una distancia con el fenomenalismo del escepticismo antiguo). Y de igual manera marca distancia con todo racionalismo en tanto que no establece un criterio de verdad, sino que asume todo criterio en el modo como se toma contacto inmediato con "la cosa misma". Por ello afirma que "es cierto que todo lo dado descansa en la experiencia, pero no es menos cierto que toda clase de experiencia de algo conduce hacia algo dado". Que conduzca hacia algo no implica, desde luego, que ese algo exista. Los objetos del conocimiento se dan únicamente en el acto y al modo como el hombre se relaciona con el mundo (lo dado). Ahora bien, para Scheler, eso significa que "el mundo está dado con la misma inmediatez como objeto que como portador de valores", y que toda experiencia de un objeto está necesariamente impregnada de afectividad por tratarse de una sensación subjetiva que se da junto a afecciones de atracción o repulsión.

Pero aquí hay un punto controvertido y que Heidegger le critica: Scheler pretende "apoderarse de la cosa misma", pero se mantiene, según él, imbuido en la metafísica tradicional que piensa al Dasein desde un teo-morfismo (el hombre como imagen de Dios). En todo caso, Scheler parte, como Kant, de los límites de la razón, y plantea por ende un vínculo entre fenomenología y teoría del conocimiento en relación con lo que considera apriorístico: los objetos y las proposiciones esenciales de cada ciencia que son tal como aparecen al conocimiento, esto es, constitutivamente unas como anteriores a otras. Otro asunto es que de ello pueda derivarse una suerte de ascetismo similar al de Schopenhauer. Para Scheler, la dación originaria del mundo se experimenta en la vivencia de su resistirse a nuestros impulsos. Por ello, "lo dado" se da a la conciencia en la medida en que permanece frente al hombre aunque éste haya inhibido todas sus actitudes intencionales (sean de conocimiento o de dominio). En ese sentido, la filosofía es para Scheler el conocimiento que se orienta a lo absoluto, a las esencias, y ese conocimiento presupone una condición moral que es la disposición subjetiva (fruto del alejamiento del mundo y el recogimiento personal) constituida por tres actos: 1) el amor al ser absoluto, 2) la humillación del yo natural y 3) el dominio de los impulsos. Este último, además, posibilita el tránsito desde lo inadecuado hacia la plena adecuación del conocimiento intuitivo. Esta adecuación parece ser un rezago de cartesianismo que tuvo también Husserl pero que fue paulatinamente abandonando en aras de un conocimiento más bien apodíctico y una différance (como la llamará Derrida) radical, desde la cual no hay conocimiento alguno que tenga tal adecuación.

La fenomenología, pues, adquiere un lugar central para Scheler porque es el método que en última instancia posibilita establecer la preminencia de la ética respecto a todo conocimiento, porque los juicios morales no son externos a los actos, sino que descubren su valor en las experiencias mismas. El amor, en consecuencia, no es generado por el conocimiento, sino que más bien genera conocimiento; es su esencia última.

Título: LA ESENCIA DE LA FILOSOFÍA Y LA CONDICIÓN MORAL DEL CONOCER FILOSÓFICO (CON OTROS ESCRITOS SOBRE EL MÉTODO FENOMENOLÓGICO)

Autor: MAX SCHELER

Formato: 15 x 23 cms.

Páginas: 264

Editorial: Encuentro

Ciudad: Madrid

Año: 2011

Traducción: Sergio Sánchez-Migallón

ISBN: 978-84-9920-110-8

Reseña editorial:

En este volumen se ofrecen tres escritos de Max Scheler, compuestos entre el año 1911 y 1917, titulados: La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico, Fenomenología y teoría del conocimiento y La doctrina de los tres hechos. Estos trabajos constituyen las elaboraciones más tempranas, sistemáticas y directas acerca de la filosofía misma y de la teoría del conocimiento sostenida por Scheler. [...] Sólo en estos textos puede conocerse con precisión cómo Scheler concebía verdaderamente la filosofía en general y el modo fenomenológico de filosofar en particular ---modo, por cierto, no idéntico al concebido por Husserl---. [...] En una época como la actual, en la que vivimos tan confusos e indecisos entre las respuestas cognoscitivas de la ciencia, del cotidiano vivir y de diversos constructos pseudofilosóficos, urgen reflexiones genuinamente filosóficas tan luminosas y radicales como las que Scheler aquí nos brinda.

Página Web de Ediciones Encuentro.

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* Otras menciones de Scheler en escritos de Heidegger: Ser y tiempo, trad. de Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1997, pp. 72-73; Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA Bd. 26, ed. de Klaus Held, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, p. 165; “Philosophische Anthropologie und Metaphysik des Daseins” (que será editado en GA Bd. 80).

Meditaciones acerca de la Filosofía Primera, seguidas de las objeciones y respuestas (doble edición bilingüe) de René Descartes

Su sobria portada blanca era un buen indicio. También lo era el nombre del profesor Jorge Aurelio Díaz -reconocido hegeliano- como su traductor. Ya cuando vi que esta edición de las Meditaciones cartesianas incluía los dos textos originales publicados por Descartes, las versiones latina y francesa con sus respectivas traducciones, no lo pensé dos veces y la compré. Con algo más de calma y teniendo otras traducciones a la mano, puedo decir que la decisión fue más que acertada. Las Meditaciones metafísicas (que Descartes publicó en latín en 1641 y que fueron luego, en 1647, publicadas en francés con su autorización) son ya un clásico de la filosofía (sobre todo las tres primeras), incluso a nivel popular. Por eso mismo existe una infinidad de traducciones, pero, como es bien sabido, la cantidad no suele ser equivalente a la calidad. De todas ellas, las que los académicos han considerado traducciones "estándar" son las siguientes:

1. La de Manuel García Morente, publicada por Tecnos (2002) y antes por Espasa-Calpe (1937). La edición de Espasa-Calpe fue reimpresa más de cuarenta veces. La de Tecnos, con acierto didáctico, incluye notas aclaratorias, un estudio preliminar con una biografía del filósofo, breves estudios que facilitan la comprensión de la obra en su contexto, una bibliografía sugerida, textos de otros filósofos sobre la filosofía de Descartes y un glosario de los términos más importantes de su pensamiento. Esta traducción estuvo basada únicamente en la versión francesa del Duque de Luynes, editada por Adam y Tannery dentro de sus Oeuvres de Descartes.

2. La de Ezequiel de Olaso y Tomás Zwanck, publicada por Sudamericana (1967) dentro del volumen Obras escogidas. Los traductores afirmaban tener la versión latina a la vista, pero realizaron su traducción a partir del mismo texto francés. Es discutible si esta versión supera la de Morente, que era muy fiel a la letra, pero tiene como principal ventaja la paginación de Adam y Tannery al margen, con la cual podía ser contrastada.

3. La de Vidal Peña, publicada por Alfaguara en 1977 y que incluyó por primera vez las objeciones que en su momento se le hicieron y las respuestas del propio Descartes. Esta traducción es algo confusa, en primer lugar por sus hispanismos, pero también por la cuestionable decisión que tomó Vidal Peña: complementar una versión -la francesa- con la otra -la latina- para que, en los pasajes que fuesen diferentes, decidir por la opción que creyese que mantenía y expresaba mejor la intención del autor. Como se sabe, hay algunas variaciones importantes -añadidos y omisiones- entre ambas versiones. La razón por la que no se ha optado sin más por la original latina es que el mismo Descartes revisó y autorizó la traducción francesa del Duque de Luynes. Adam-Tannery decidieron entonces tomar ambas versiones como originales y por ese motivo las editaron por separado en los tomos VII y IX de las Oeuvres de Descartes. En ese sentido, la decisión de juntarlas al arbitrio del traductor generaba más dudas de las que aclaraba.

En consecuencia, la mejor opción era tomar la traducción de Olaso-Zwanck para las Meditaciones mismas y la de Vidal Peña para las objeciones y respuestas; pero ahora tenemos la traducción completa de Jorge Aurelio Díaz, a la cual nos referiremos en seguida, que recoge la versión latina que Bernard Williams y Margaret Wilson, entre otros, apreciaron más que la francesa por su concisión y claridad.

Como se ha dicho, la traducción de Vidal Peña está llena de hispanismos que dificultan la lectura de un público -como el latinoamericano- ajeno a los mismos. Díaz evita deliberadamente caer en ese error. Pero más allá de eso, que no sería de por sí motivo suficiente, el texto latino tiene una formulación más directa, más "científica", por decirlo así, mientras que la versión francesa sería un poco menos densa y más "literaria". De allí que Díaz -según lo que él mismo expresa- decidiera hacer las traducciones por separado y publicarlas ambas juntas. Ya ahí el lector, especialista o interesado, tiene una ganancia enorme: los dos textos originales, con la paginación Adam-Tannery (AT) en el margen, y una traducción de cada uno, lo más fieles posible, pero, como dice el traductor, sin sacrificar la corrección del español. Es un acierto trasladar esa diferencia de estilo a las respectivas traducciones. No hubiese sido lo mismo presentar una sola traducción para las dos versiones porque, en ese caso, por economizar, se perdería la rigurosidad que todo traductor debe exigirse siempre. Por eso fue un descuido de Vidal Peña (más aún cuando ya lo habían hecho Olaso-Zwanck) no colocar el paginado de AT, siendo que, académicamente, se ha consensuado unificar las referencias a las obras de los filósofos citando no con el paginado de la traducción que se tenga, sino con el de la edición canónica del idioma original. En el caso de Descartes es precisamente la edición que prepararon Charles Adam y Paul Tannery.

En cuanto a las objeciones y respuestas, Díaz ha optado por colocar sólo el texto de la traducción. Ello es perfectamente atendible, sobre todo cuando sigue colocando al margen la numeración AT que permite remitirse con facilidad al original. Del mismo modo, el traductor ha decidido no aumentar la ya abultada edición en español con las llamadas "séptimas objeciones". Nos promete, más bien, una publicación por aparte dedicada exclusivamente a ellas (con los comentarios de Descartes intercalados), junto a la carta de Descartes al jesuita Dinet, la Carta a Voet, la Carta apologética al Magistrado de Utrecht y las Notae in programma quoddam. Con esa publicación, el lector hispanohablante contaría con las fuentes mejor editadas y más completas para la comprensión de las Meditaciones. Algunos errores tipográficos y de concordancia en las referencias del editor pueden ser advertidas, pero son mínimas y seguramente serán corregidas sin dificultad para la siguiente edición, que, dada la popularidad del texto, con toda seguridad habrá de ver la luz.

Debo confesar que ha sido un enorme placer volver a leer todas las Meditaciones, no una sino dos veces (una por cada traducción, cotejándolas de cuando en cuando con los textos originales). Hay que agradecerle al profesor Díaz por este placer. E igualmente he podido comprobar, sin que quede el menor resquicio de duda, que ellas no se pueden comprender cabalmente -como decía el mismo Descartes- sin leer las objeciones y respuestas. La moda "postmoderna" -que personalmente espero que se extinga pronto- ha impuesto un sambenito al "padre de la filosofía moderna". Es difícil sacarlo ante el gran público de los clichés con que fácil y torpemente se le pretende identificar (acaso el de dualista sea el más manido). Una cuidadosa y finalmente lograda edición de esta obra fundamental es el mejor antídoto, quizá no para la opinión vulgar, pero sí para el sujeto que elige -como Descartes- el rigor del concepto y la desconfianza ante toda otra autoridad como enseñas que sigan haciendo de la filosofía algo más que una teoría literaria.

Título: MEDITACIONES ACERCA DE LA FILOSOFÍA PRIMERA. SEGUIDAS DE LAS OBJECIONES Y RESPUESTAS

Autor: RENÉ DESCARTES

Formato: 15,5 x 23 cms.

Páginas: 630
Editorial: Universidad Nacional de Colombia
Ciudad: Bogotá
Año: 2010
Traducción: Jorge Aurelio Díaz

ISBN: 978-958-719-139-4

Reseña editorial:

Este texto fue presentado por el autor a diversas personas doctas, antes de ser publicado, de modo que recibió una serie de objeciones a las que el autor buscó responder en forma pormenorizada. Él mismo nos dice, y con razón: me presentaron tantas y tan variadas objeciones, que me atrevo a confiar en que no será fácil que a alguien se le ocurran otras, al menos de cierta importancia, que ellos no hubieran ya presentado. Por lo tanto, les ruego una y otra vez a los lectores que no juzguen de las meditaciones antes de que se hayan dignado a leer todas esas objeciones y sus respuestas (AT VII, 10).

Por otra parte, aunque el texto original fue escrito en latín, la lengua de los académicos en el siglo XVII, muy pronto fue traducido al francés, no para ser leído por todo el mundo, ya que el autor consideraba que su escrito no debería caer en manos indoctas, sino para liberarlo de las adherencias que pudiera tener del vocabulario de la escolástica. La traducción fue conocida y aprobada por el mismo Descartes, de modo que se tienen así dos textos un tanto diferentes, que pueden ser considerados ambos como originales. De ahí la convivencia de disponer de ambas versiones y su respectiva traducción al castellano.

En la página Web de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia se puede escuchar varios audios de la presentación del libro con observaciones sugerentes respecto a la vigencia del pensamiento cartesiano.