Estudiar la significación filosófica del ateísmo no es una tarea sencilla aun cuando se restrinja a sus manifestaciones más actuales, porque se requiere de una comprensión histórica profunda para poder vislumbrar su complejidad contemporánea. Además, porque es necesario observar que el fenómeno fundamental es ajeno, tanto en el creyente como en el no-creyente, a términos escolásticos (lógicos) y a explicaciones naturalistas (físicas). Por eso Nietzsche enfocaba el asunto desde la vitalidad o la muerte de Dios, y no desde su existencia o inexistencia. Ello implica, desde luego, salir de los estrechos márgenes del ateísmo más común, basado en un positivismo que no por científico es menos teológico, así como también de los de quienes pretenden superarle con una fe libre de dudas.
En 1949, Jacques Maritain, que al entrar en contacto con Bergson abandonó el materialismo para luego, alejándose de su maestro, convertirse en católico neotomista, dio una conferencia titulada: La signification de l'athéisme contemporain, en el que ofrecía una caracterización del ateísmo y esbozaba su superación. Ya en su temprana crítica de Bergson (La philosophie bergsonienne: études critiques) tachaba al ateísmo como ilusorio. Puede parecer curiosa tal calificación por parte de quien cree en un ser que no tiene realidad empírica, pero es que, precisamente, su presupuesto era la objetividad ideal de Dios como fundamento seguro de la creencia. Lejos de las tendencias más históricas de la mayoría de teologías contemporáneas, Maritain buscaba ese fundamento en la clásica theologia rationalis; esto es, la fe en un marco ontoteológico: Dios existe por la necesidad lógica evidente de un ser que sea causa primera de todos los seres. De allí podía concluir que, "si un filósofo presupone realmente el ateísmo, la ciencia que del ser tendrá, constituyéndose en la privación de aquello que asegura la realidad y el orden de las cosas, no escapará al desequilibrio y la ilusión" (OEC, I, p. 485). Tratándose de comprender la realidad objetiva del mundo y su fundamento causal, al ateísmo sólo le quedaría ser un recurso retórico, un remedo de filosofía sumamente limitada, incompetente por su propia posición negativa respecto de "la realidad y el orden de las cosas". Pero, ¿por qué tendría que asumirse ese marco teórico como indispensable? ¿Por qué tendría que estar exenta la creencia de contradicciones si, al menos el cristianismo, está lleno de paradojas? ¿Por qué no puede la experiencia religiosa hundirse en el infinito? ¿No advierte que esta reducción de lo divino a la racionalidad humana es precisamente lo que la tradición judeocristiana establece como el pecado original? ¿No ha leído Maritain a Hegel, por no mencionar a Schelling? Y, más allá de eso, ¿puede efectivamente reducirse toda la experiencia religiosa a una explicación lógica? ¿Qué más puede dar en la vida del creyente contemporáneo todo eso? ¿Qué problema hay, por último, si todo es en realidad desequilibrio e ilusión?
El error de Maritain no está en anclarse en una sistematización racionalista del siglo XIII, sino que, mediante su simplificadora y descontextualizada versión moderna (el neotomismo), pierde de vista lo esencial del ateísmo (y de la propia creencia); especialmente del ateísmo posterior a Nietzsche, aquél que no niega la existencia objetiva de Dios porque ha salido de ese marco objetivista del que Maritain no puede salir. Incluso la teología negativa de los místicos se aproxima al ateísmo de una manera que vale la pena considerar ("Dios es nada") y que no está ya dentro de una lógica del ser. Tampoco advierte Maritain cómo el ateísmo positivista era una consecuencia esperable de poner a la creencia en un plano enteramente racional y en una lógica causal. No ve nada de esto desde el momento en que decide que el ateísmo de nuestros días procede del idealismo y del cientificismo. Sin duda, Dawkins podría entrar en su caracterización, pero no Nietzsche, cuyo ateísmo lee del todo mal. En suma, este ensayo, más que tratar sobre la significación del ateísmo contemporáneo, habla del contemporáneo ensimismamiento de una fe racionalista. A pesar de ello, y más allá de los términos de que se sirve, la estrategia general de Maritain debe ser atendida por un actual ateísmo no positivista; a saber, que la negación de Dios sería, en el fondo, una experiencia religiosa. Y al no ser consciente y deliberada, es por lo tanto una experiencia religiosa fallida además de un falso ateísmo.
Más allá del "ateísmo práctico", que es según Maritain el de quienes "piensan que creen en Dios, cuando en realidad niegan su existencia en cada una de sus acciones y por el testimonio de su conducta" (OEC, IX, p. 445), es decir, la mayoría de cristianos, y de los que denomina "pseudoateos", que dicen que no creen en Dios pero que en realidad creen inconscientemente en él, Maritain se dirige al "ateísmo absoluto". Éste es el que tiene un compromiso consciente y explícito contra la divinidad: "rechazan la existencia de ese mismo Dios que es el objeto de la fe y de la recta razón y que ellos aprehenden en su noción auténtica" (OEC, IX, p. 348). No es el simple rechazo de la idea de Dios ("ateísmo negativo"), un tanto superficial, como con los libertinos del siglo XVII que no buscan transformar el universo teísta. Se trata, nos dice Maritain en esta conferencia, del "ateísmo solitario" de Nietzsche, el "ateísmo literario" de Sartre y Camus, el "ateísmo revolucionario" del materialismo marxista. Lo común en ellos ("ateísmos positivos") sería su "lucha activa contra todo cuanto pueda recordarnos a Dios -es decir, antiteísmo antes que ateísmo-, y al mismo tiempo, un desesperado y heroico esfuerzo por volver a fundar y a reconstruir todo el universo humano de pensamiento y la escala humana de valores, de acuerdo con ese estado de guerra contra Dios" (OEC, IX, p. 446). Lo propio del ateísmo contemporáneo, dice Maritain, es precisamente el ser absoluto y positivo.
Pues bien, las contradicciones que Maritain asigna a este ateísmo absoluto son dos. Por un lado, se basaría, al igual que el teísmo, en un acto de fe que compromete por entero a la persona, "un acto fundamental de elección moral, una determinación libre y decisiva" (p. 449). Allí ubica Maritain a las filosofías de Feuerbach y Nietzsche, "teólogos de nuestras filosofías ateas contemporáneas" que "se sienten encadenadas, a pesar suyo, a una trascendencia y a un pasado que constantemente deben vetar y borrar, y en cuya negación han echado sus propias raíces" (OEC, IX, p. 131). Maritain advierte que las explicaciones lógicas y científicas son para este ateísmo cosa "de segunda mano", puesto que su fundamento es más bien antropológico, pero, además de que ello no lo lleva realmente a considerar al ateísmo fuera de dichas explicaciones, no entiende ese suelo antropológico; es decir, no entiende cómo esa lucha contra toda trascendencia ultramundana no parte de esa negación, sino que, más bien, la negación parte de una afirmación positiva del mundo, de este mundo de las apariencias que es el único que tenemos y en el cual se construyen todos los valores. El ateísmo no coloca sus raíces en la trascendencia que rechaza, así como tampoco en una inmanencia ajena a toda trascendencia, sino que incorpora la trascendencia en la inmanencia más radical. En el caso de Feuerbach, tenemos una inmanencia ética procedente de Hegel. En el caso de Nietzsche, una inmanencia estética procedente de Kant y Schopenhauer. Hay que decir también que hay aquí una confusión: difícilmente la negación feuerbachiana (hegeliana) de la trascendencia puede considerarse ateísmo. En la línea hegeliana, Dios muere a su trascendencia para resucitar en su inmanencia: Dios se hace carne, se vuelve un Dios histórico, pero sigue tratándose de Dios. Tanto Hegel como Feuerbach son, deliberadamente además, cristianos radicales. Únicamente en el caso de Nietzsche hay negación del cristianismo. Y sólo si se toma seriamente la diferencia de esa actitud estética frente al mundo, tanto con la actitud religiosa como con la ética, pueden plantearse también sus cercanías. Maritain no hace este esfuerzo, sino que opta por el recurso fácil, propiamente escolástico, de quienes dicen que la negación de Dios ya supone lógicamente a Dios. Es el argumento de Anselmo contra "el insensato"; argumento que critica el propio Aquinate y que no es sostenible en absoluto después de Kant, ya que una cosa es el plano lógico y otro el ontológico. Se trata, pues, de una falsa contradicción.
En 1949, Jacques Maritain, que al entrar en contacto con Bergson abandonó el materialismo para luego, alejándose de su maestro, convertirse en católico neotomista, dio una conferencia titulada: La signification de l'athéisme contemporain, en el que ofrecía una caracterización del ateísmo y esbozaba su superación. Ya en su temprana crítica de Bergson (La philosophie bergsonienne: études critiques) tachaba al ateísmo como ilusorio. Puede parecer curiosa tal calificación por parte de quien cree en un ser que no tiene realidad empírica, pero es que, precisamente, su presupuesto era la objetividad ideal de Dios como fundamento seguro de la creencia. Lejos de las tendencias más históricas de la mayoría de teologías contemporáneas, Maritain buscaba ese fundamento en la clásica theologia rationalis; esto es, la fe en un marco ontoteológico: Dios existe por la necesidad lógica evidente de un ser que sea causa primera de todos los seres. De allí podía concluir que, "si un filósofo presupone realmente el ateísmo, la ciencia que del ser tendrá, constituyéndose en la privación de aquello que asegura la realidad y el orden de las cosas, no escapará al desequilibrio y la ilusión" (OEC, I, p. 485). Tratándose de comprender la realidad objetiva del mundo y su fundamento causal, al ateísmo sólo le quedaría ser un recurso retórico, un remedo de filosofía sumamente limitada, incompetente por su propia posición negativa respecto de "la realidad y el orden de las cosas". Pero, ¿por qué tendría que asumirse ese marco teórico como indispensable? ¿Por qué tendría que estar exenta la creencia de contradicciones si, al menos el cristianismo, está lleno de paradojas? ¿Por qué no puede la experiencia religiosa hundirse en el infinito? ¿No advierte que esta reducción de lo divino a la racionalidad humana es precisamente lo que la tradición judeocristiana establece como el pecado original? ¿No ha leído Maritain a Hegel, por no mencionar a Schelling? Y, más allá de eso, ¿puede efectivamente reducirse toda la experiencia religiosa a una explicación lógica? ¿Qué más puede dar en la vida del creyente contemporáneo todo eso? ¿Qué problema hay, por último, si todo es en realidad desequilibrio e ilusión?
El error de Maritain no está en anclarse en una sistematización racionalista del siglo XIII, sino que, mediante su simplificadora y descontextualizada versión moderna (el neotomismo), pierde de vista lo esencial del ateísmo (y de la propia creencia); especialmente del ateísmo posterior a Nietzsche, aquél que no niega la existencia objetiva de Dios porque ha salido de ese marco objetivista del que Maritain no puede salir. Incluso la teología negativa de los místicos se aproxima al ateísmo de una manera que vale la pena considerar ("Dios es nada") y que no está ya dentro de una lógica del ser. Tampoco advierte Maritain cómo el ateísmo positivista era una consecuencia esperable de poner a la creencia en un plano enteramente racional y en una lógica causal. No ve nada de esto desde el momento en que decide que el ateísmo de nuestros días procede del idealismo y del cientificismo. Sin duda, Dawkins podría entrar en su caracterización, pero no Nietzsche, cuyo ateísmo lee del todo mal. En suma, este ensayo, más que tratar sobre la significación del ateísmo contemporáneo, habla del contemporáneo ensimismamiento de una fe racionalista. A pesar de ello, y más allá de los términos de que se sirve, la estrategia general de Maritain debe ser atendida por un actual ateísmo no positivista; a saber, que la negación de Dios sería, en el fondo, una experiencia religiosa. Y al no ser consciente y deliberada, es por lo tanto una experiencia religiosa fallida además de un falso ateísmo.
Más allá del "ateísmo práctico", que es según Maritain el de quienes "piensan que creen en Dios, cuando en realidad niegan su existencia en cada una de sus acciones y por el testimonio de su conducta" (OEC, IX, p. 445), es decir, la mayoría de cristianos, y de los que denomina "pseudoateos", que dicen que no creen en Dios pero que en realidad creen inconscientemente en él, Maritain se dirige al "ateísmo absoluto". Éste es el que tiene un compromiso consciente y explícito contra la divinidad: "rechazan la existencia de ese mismo Dios que es el objeto de la fe y de la recta razón y que ellos aprehenden en su noción auténtica" (OEC, IX, p. 348). No es el simple rechazo de la idea de Dios ("ateísmo negativo"), un tanto superficial, como con los libertinos del siglo XVII que no buscan transformar el universo teísta. Se trata, nos dice Maritain en esta conferencia, del "ateísmo solitario" de Nietzsche, el "ateísmo literario" de Sartre y Camus, el "ateísmo revolucionario" del materialismo marxista. Lo común en ellos ("ateísmos positivos") sería su "lucha activa contra todo cuanto pueda recordarnos a Dios -es decir, antiteísmo antes que ateísmo-, y al mismo tiempo, un desesperado y heroico esfuerzo por volver a fundar y a reconstruir todo el universo humano de pensamiento y la escala humana de valores, de acuerdo con ese estado de guerra contra Dios" (OEC, IX, p. 446). Lo propio del ateísmo contemporáneo, dice Maritain, es precisamente el ser absoluto y positivo.
Pues bien, las contradicciones que Maritain asigna a este ateísmo absoluto son dos. Por un lado, se basaría, al igual que el teísmo, en un acto de fe que compromete por entero a la persona, "un acto fundamental de elección moral, una determinación libre y decisiva" (p. 449). Allí ubica Maritain a las filosofías de Feuerbach y Nietzsche, "teólogos de nuestras filosofías ateas contemporáneas" que "se sienten encadenadas, a pesar suyo, a una trascendencia y a un pasado que constantemente deben vetar y borrar, y en cuya negación han echado sus propias raíces" (OEC, IX, p. 131). Maritain advierte que las explicaciones lógicas y científicas son para este ateísmo cosa "de segunda mano", puesto que su fundamento es más bien antropológico, pero, además de que ello no lo lleva realmente a considerar al ateísmo fuera de dichas explicaciones, no entiende ese suelo antropológico; es decir, no entiende cómo esa lucha contra toda trascendencia ultramundana no parte de esa negación, sino que, más bien, la negación parte de una afirmación positiva del mundo, de este mundo de las apariencias que es el único que tenemos y en el cual se construyen todos los valores. El ateísmo no coloca sus raíces en la trascendencia que rechaza, así como tampoco en una inmanencia ajena a toda trascendencia, sino que incorpora la trascendencia en la inmanencia más radical. En el caso de Feuerbach, tenemos una inmanencia ética procedente de Hegel. En el caso de Nietzsche, una inmanencia estética procedente de Kant y Schopenhauer. Hay que decir también que hay aquí una confusión: difícilmente la negación feuerbachiana (hegeliana) de la trascendencia puede considerarse ateísmo. En la línea hegeliana, Dios muere a su trascendencia para resucitar en su inmanencia: Dios se hace carne, se vuelve un Dios histórico, pero sigue tratándose de Dios. Tanto Hegel como Feuerbach son, deliberadamente además, cristianos radicales. Únicamente en el caso de Nietzsche hay negación del cristianismo. Y sólo si se toma seriamente la diferencia de esa actitud estética frente al mundo, tanto con la actitud religiosa como con la ética, pueden plantearse también sus cercanías. Maritain no hace este esfuerzo, sino que opta por el recurso fácil, propiamente escolástico, de quienes dicen que la negación de Dios ya supone lógicamente a Dios. Es el argumento de Anselmo contra "el insensato"; argumento que critica el propio Aquinate y que no es sostenible en absoluto después de Kant, ya que una cosa es el plano lógico y otro el ontológico. Se trata, pues, de una falsa contradicción.
Por otro lado, Maritain sostiene que "el ateísmo absoluto comienza pretendiendo que el hombre se convierta en el único amo de su propio destino, totalmente libre de toda enajenación y de toda heteronomía, total y decisivamente independiente de todo objetivo final, así como de toda ley eterna" (p. 451). Aquí Maritain insiste en el "error inmanentista" del presunto subjetivismo ateo, a partir del cual afirma una segunda contradicción: en su inmanentismo acaba por recurrir a un "Gran ser" humano; es decir, a la trascendencia, pero una ilusoria porque está limitada a la contingencia y a la historia. La descripción de Maritain sigue siendo simplificadora, tanto frente a la dialéctica hegeliana como frente al vitalismo nietzscheano, pero tiene un buen punto en el riesgo de inmolar la libertad en manos de una sacralidad histórica a la que habría que entregarse, una suerte de dios mortal. Ese riesgo, no obstante, no se evita volviendo a una fe ultramundana, sino radicalizando el sentido de la tierra; es decir, la finitud, la vida sin certezas. Ese es el camino del ateo, muy distinto al del santo. Maritain pretende que el santo tiene el más radical ateísmo frente a los ídolos, puesto que no coloca su fe en "el dios naturalista de la naturaleza, en el Júpiter del mundo, en el gran dios de los idólatras, de los poderosos sentados en sus tronos y de los ricos con su gloria terrenal; el dios del éxito, que no conoce ley alguna, y el dios del mero hecho con rigor de ley" (p. 458), mientras que el ateo no sería suficientemente ateo contra esos ídolos. Es cierto que desde la religión se puede emprender dichas críticas, algo que hace el profeta más que el santo, pero también es cierto que las religiones han buscado con frecuencia afianzarse aliándose con el poder terrenal y eliminando así a competidores y herejes. Por el otro lado, nada hay en la esencia del ateísmo auténtico, que es la duda y no la fe, que le impida criticar también toda divinización secular o naturalista. La diferencia que quiere Maritain es artificial en la misma medida en que lo es su reducción del ateísmo a la religión. La relación entre el creyente escéptico y el escéptico ateo sigue estando pendiente, pero en términos en los que se asuma la irreductibilidad entre uno y otro. Cuando el creyente deje de considerar al ateo como un insensato al que hay que convertir, en ese momento será posible el diálogo.
Título: LA SIGNIFICACIÓN DEL ATEÍSMO CONTEMPORÁNEO
Autor: JACQUES MARITAINFormato: 15 x 21 cm.
Páginas: 46
Editorial: Encuentro
Ciudad: Madrid
Año: 2012
Traducción: Rogelio Rovira
ISBN: 978-84-9920-125-2
Reseña editorial:
El análisis de las características propias del ateísmo contemporáneo, y la advertencia de la doble incoherencia en que necesariamente incurre, llevan a Jacques Maritain a reconocer el hecho, solo en apariencia paradójico, de que semejante negación de Dios es, en su raíz misma, un fenómeno religioso. De ahí que en este iluminador ensayo se plantee la cuestión capital de cuál de los dos, el ateo o el santo, representa la ruptura más intransigente y revolucionaria con toda la injusticia y el engaño de este mundo. La respuesta ofrecida por el genial pensador tomista no por impecablemente inferida deja de resultar sorprendente: el ateo genuino o absoluto no es sino un santo fallido, a la vez que un revolucionario engañado.
