La significación del ateísmo contemporáneo de Jacques Maritain

Estudiar la significación filosófica del ateísmo no es una tarea sencilla aun cuando se restrinja a sus manifestaciones más actuales, porque se requiere de una comprensión histórica profunda para poder vislumbrar su complejidad contemporánea. Además, porque es necesario observar que el fenómeno fundamental es ajeno, tanto en el creyente como en el no-creyente, a términos escolásticos (lógicos) y a explicaciones naturalistas (físicas). Por eso Nietzsche enfocaba el asunto desde la vitalidad o la muerte de Dios, y no desde su existencia o inexistencia. Ello implica, desde luego, salir de los estrechos márgenes del ateísmo más común, basado en un positivismo que no por científico es menos teológico, así como también de los de quienes pretenden superarle con una fe libre de dudas.

En 1949, Jacques Maritain, que al entrar en contacto con Bergson abandonó el materialismo para luego, alejándose de su maestro, convertirse en católico neotomista, dio una conferencia titulada: La signification de l'athéisme contemporain, en el que ofrecía una caracterización del ateísmo y esbozaba su superación. Ya en su temprana crítica de Bergson (La philosophie bergsonienne: études critiques) tachaba al ateísmo como ilusorio. Puede parecer curiosa tal calificación por parte de quien cree en un ser que no tiene realidad empírica, pero es que, precisamente, su presupuesto era la objetividad ideal de Dios como fundamento seguro de la creencia. Lejos de las tendencias más históricas de la mayoría de teologías contemporáneas, Maritain buscaba ese fundamento en la clásica theologia rationalis; esto es, la fe en un marco ontoteológico: Dios existe por la necesidad lógica evidente de un ser que sea causa primera de todos los seres. De allí podía concluir que, "si un filósofo presupone realmente el ateísmo, la ciencia que del ser tendrá, constituyéndose en la privación de aquello que asegura la realidad y el orden de las cosas, no escapará al desequilibrio y la ilusión" (OEC, I, p. 485). Tratándose de comprender la realidad objetiva del mundo y su fundamento causal, al ateísmo sólo le quedaría ser un recurso retórico, un remedo de filosofía sumamente limitada, incompetente por su propia posición negativa respecto de "la realidad y el orden de las cosas". Pero, ¿por qué tendría que asumirse ese marco teórico como indispensable? ¿Por qué tendría que estar exenta la creencia de contradicciones si, al menos el cristianismo, está lleno de paradojas? ¿Por qué no puede la experiencia religiosa hundirse en el infinito? ¿No advierte que esta reducción de lo divino a la racionalidad humana es precisamente lo que la tradición judeocristiana establece como el pecado original? ¿No ha leído Maritain a Hegel, por no mencionar a Schelling? Y, más allá de eso, ¿puede efectivamente reducirse toda la experiencia religiosa a una explicación lógica? ¿Qué más puede dar en la vida del creyente contemporáneo todo eso? ¿Qué problema hay, por último, si todo es en realidad desequilibrio e ilusión?

El error de Maritain no está en anclarse en una sistematización racionalista del siglo XIII, sino que, mediante su simplificadora y descontextualizada versión moderna (el neotomismo), pierde de vista lo esencial del ateísmo (y de la propia creencia); especialmente del ateísmo posterior a Nietzsche, aquél que no niega la existencia objetiva de Dios porque ha salido de ese marco objetivista del que Maritain no puede salir. Incluso la teología negativa de los místicos se aproxima al ateísmo de una manera que vale la pena considerar ("Dios es nada") y que no está ya dentro de una lógica del ser. Tampoco advierte Maritain cómo el ateísmo positivista era una consecuencia esperable de poner a la creencia en un plano enteramente racional y en una lógica causal. No ve nada de esto desde el momento en que decide que el ateísmo de nuestros días procede del idealismo y del cientificismo. Sin duda, Dawkins podría entrar en su caracterización, pero no Nietzsche, cuyo ateísmo lee del todo mal. En suma, este ensayo, más que tratar sobre la significación del ateísmo contemporáneo, habla del contemporáneo ensimismamiento de una fe racionalista. A pesar de ello, y más allá de los términos de que se sirve, la estrategia general de Maritain debe ser atendida por un actual ateísmo no positivista; a saber, que la negación de Dios sería, en el fondo, una experiencia religiosa. Y al no ser consciente y deliberada, es por lo tanto una experiencia religiosa fallida además de un falso ateísmo.

Más allá del "ateísmo práctico", que es según Maritain el de quienes "piensan que creen en Dios, cuando en realidad niegan su existencia en cada una de sus acciones y por el testimonio de su conducta" (OEC, IX, p. 445), es decir, la mayoría de cristianos, y de los que denomina "pseudoateos", que dicen que no creen en Dios pero que en realidad creen inconscientemente en él, Maritain se dirige al "ateísmo absoluto". Éste es el que tiene un compromiso consciente y explícito contra la divinidad: "rechazan la existencia de ese mismo Dios que es el objeto de la fe y de la recta razón y que ellos aprehenden en su noción auténtica" (OEC, IX, p. 348). No es el simple rechazo de la idea de Dios ("ateísmo negativo"), un tanto superficial, como con los libertinos del siglo XVII que no buscan transformar el universo teísta. Se trata, nos dice Maritain en esta conferencia, del "ateísmo solitario" de Nietzsche, el "ateísmo literario" de Sartre y Camus, el "ateísmo revolucionario" del materialismo marxista. Lo común en ellos ("ateísmos positivos") sería su "lucha activa contra todo cuanto pueda recordarnos a Dios -es decir, antiteísmo antes que ateísmo-, y al mismo tiempo, un desesperado y heroico esfuerzo por volver a fundar y a reconstruir todo el universo humano de pensamiento y la escala humana de valores, de acuerdo con ese estado de guerra contra Dios" (OEC, IX, p. 446). Lo propio del ateísmo contemporáneo, dice Maritain, es precisamente el ser absoluto y positivo.

Pues bien, las contradicciones que Maritain asigna a este ateísmo absoluto son dos. Por un lado, se basaría, al igual que el teísmo, en un acto de fe que compromete por entero a la persona, "un acto fundamental de elección moral, una determinación libre y decisiva" (p. 449). Allí ubica Maritain a las filosofías de Feuerbach y Nietzsche, "teólogos de nuestras filosofías ateas contemporáneas" que "se sienten encadenadas, a pesar suyo, a una trascendencia y a un pasado que constantemente deben vetar y borrar, y en cuya negación han echado sus propias raíces" (OEC, IX, p. 131). Maritain advierte que las explicaciones lógicas y científicas son para este ateísmo cosa "de segunda mano", puesto que su fundamento es más bien antropológico, pero, además de que ello no lo lleva realmente a considerar al ateísmo fuera de dichas explicaciones, no entiende ese suelo antropológico; es decir, no entiende cómo esa lucha contra toda trascendencia ultramundana no parte de esa negación, sino que, más bien, la negación parte de una afirmación positiva del mundo, de este mundo de las apariencias que es el único que tenemos y en el cual se construyen todos los valores. El ateísmo no coloca sus raíces en la trascendencia que rechaza, así como tampoco en una inmanencia ajena a toda trascendencia, sino que incorpora la trascendencia en la inmanencia más radical. En el caso de Feuerbach, tenemos una inmanencia ética procedente de Hegel. En el caso de Nietzsche, una inmanencia estética procedente de Kant y Schopenhauer. Hay que decir también que hay aquí una confusión: difícilmente la negación feuerbachiana (hegeliana) de la trascendencia puede considerarse ateísmo. En la línea hegeliana, Dios muere a su trascendencia para resucitar en su inmanencia: Dios se hace carne, se vuelve un Dios histórico, pero sigue tratándose de Dios. Tanto Hegel como Feuerbach son, deliberadamente además, cristianos radicales. Únicamente en el caso de Nietzsche hay negación del cristianismo. Y sólo si se toma seriamente la diferencia de esa actitud estética frente al mundo, tanto con la actitud religiosa como con la ética, pueden plantearse también sus cercanías. Maritain no hace este esfuerzo, sino que opta por el recurso fácil, propiamente escolástico, de quienes dicen que la negación de Dios ya supone lógicamente a Dios. Es el argumento de Anselmo contra "el insensato"; argumento que critica el propio Aquinate y que no es sostenible en absoluto después de Kant, ya que una cosa es el plano lógico y otro el ontológico. Se trata, pues, de una falsa contradicción.

Por otro lado, Maritain sostiene que "el ateísmo absoluto comienza pretendiendo que el hombre se convierta en el único amo de su propio destino, totalmente libre de toda enajenación y de toda heteronomía, total y decisivamente independiente de todo objetivo final, así como de toda ley eterna" (p. 451). Aquí Maritain insiste en el "error inmanentista" del presunto subjetivismo ateo, a partir del cual afirma una segunda contradicción: en su inmanentismo acaba por recurrir a un "Gran ser" humano; es decir, a la trascendencia, pero una ilusoria porque está limitada a la contingencia y a la historia. La descripción de Maritain sigue siendo simplificadora, tanto frente a la dialéctica hegeliana como frente al vitalismo nietzscheano, pero tiene un buen punto en el riesgo de inmolar la libertad en manos de una sacralidad histórica a la que habría que entregarse, una suerte de dios mortal. Ese riesgo, no obstante, no se evita volviendo a una fe ultramundana, sino radicalizando el sentido de la tierra; es decir, la finitud, la vida sin certezas. Ese es el camino del ateo, muy distinto al del santo. Maritain pretende que el santo tiene el más radical ateísmo frente a los ídolos, puesto que no coloca su fe en "el dios naturalista de la naturaleza, en el Júpiter del mundo, en el gran dios de los idólatras, de los poderosos sentados en sus tronos y de los ricos con su gloria terrenal; el dios del éxito, que no conoce ley alguna, y el dios del mero hecho con rigor de ley" (p. 458), mientras que el ateo no sería suficientemente ateo contra esos ídolos. Es cierto que desde la religión se puede emprender dichas críticas, algo que hace el profeta más que el santo, pero también es cierto que las religiones han buscado con frecuencia afianzarse aliándose con el poder terrenal y eliminando así a competidores y herejes. Por el otro lado, nada hay en la esencia del ateísmo auténtico, que es la duda y no la fe, que le impida criticar también toda divinización secular o naturalista. La diferencia que quiere Maritain es artificial en la misma medida en que lo es su reducción del ateísmo a la religión. La relación entre el creyente escéptico y el escéptico ateo sigue estando pendiente, pero en términos en los que se asuma la irreductibilidad entre uno y otro. Cuando el creyente deje de considerar al ateo como un insensato al que hay que convertir, en ese momento será posible el diálogo.

Título: LA SIGNIFICACIÓN DEL ATEÍSMO CONTEMPORÁNEO

Autor: JACQUES MARITAIN
Formato: 15 x 21 cm.
Páginas: 46
Editorial: Encuentro
Ciudad: Madrid
Año: 2012
Traducción: Rogelio Rovira
ISBN: 978-84-9920-125-2

Reseña editorial:
El análisis de las características propias del ateísmo contemporáneo, y la advertencia de la doble incoherencia en que necesariamente incurre, llevan a Jacques Maritain a reconocer el hecho, solo en apariencia paradójico, de que semejante negación de Dios es, en su raíz misma, un fenómeno religioso. De ahí que en este iluminador ensayo se plantee la cuestión capital de cuál de los dos, el ateo o el santo, representa la ruptura más intransigente y revolucionaria con toda la injusticia y el engaño de este mundo. La respuesta ofrecida por el genial pensador tomista no por impecablemente inferida deja de resultar sorprendente: el ateo genuino o absoluto no es sino un santo fallido, a la vez que un revolucionario engañado.

Federico Camino sobre La ontología de Ortega y Gasset de Alfonso Cobián

Reproduzco a continuación una reseña de Federico Camino sobre el libro La ontología de Ortega y Gasset de Alfonso Cobián y Macchiavello (Lima: Instituto Riva-Agüero, 1960, XII y 82 p.). Esta reseña, así como el libro de Cobián, han despertado en mí un interés por Ortega precisamente a causa de lo que en su libro Cobián critica como una presunta limitación. En todo caso, como lo señala también el profesor Camino, creo que en ese carácter polémico y no fríamente expositivo radica el mayor interés de La ontología de Ortega y Gasset, aún hoy, a pesar de sus cincuenta años de publicado. La presente reseña apareció originalmente en Mercurio Peruano. Revista mensual de ciencias sociales y letras, Nº 402, octubre 1960, pp. 480-482.

El presente trabajo de Alfonso Cobián -prologado por el Dr. Víctor Andrés Belaunde- constituye un certero análisis crítico de la ontología de Ortega. El núcleo cohesionador de la investigación es el estudio de la vida humana, realidad radical y punto de partida de la ontología orteguiana; realidad por ser lo único verdaderamente dado y radical por radicar en él: el yo y la circunstancia; en última instancia, el abarcante, que incluye al sujeto y al mundo.

En la Introducción y como propedéutica indispensable, analiza Cobián las influencias recibidas por Ortega (de Kant, Bergson, Dilthey, Maine de Biran, Heidegger y Husserl) que con el desarrollo de la investigación van adquiriendo perfiles más definidos.

La Primera Parte está dedicada al análisis del sistema vital, la vida en sí, como realidad constituyente, como posibilitante de una nueva concepción del Ser. La Segunda Parte está dedicada a la concepción misma del Ser, a la estructura del mundo objetivo y al problema axiológico en relación a la esfera ontológica.

La necesidad de acuñar categorías hábiles para comprender la vida humana, obliga a un análisis detenido de ella. La vida humana individual (existencia concreta) tiene la certeza de la plena inmediatez e inicia una nueva idea del Ser, una nueva ontología en la cual no caben criterios sustancialistas. El "polo interior" de la vida está dado por el Yo y el "polo trascendente" por la circunstancia (circum-stantia, lo que está alrededor), que es todo lo que soy Yo, que constituye un mundo que no es la suma de las cosas sino el horizonte de totalidad sobre las cosas y distinto de ellas. El atributo principal de la vida humana es su dinamismo; la vida humana es un estar en el mundo, pero en mi mundo, en mi circunstancia y como tal es un proyecto vital en el cual nada le ha sido regalado al hombre, es alteridad radical. Nos dice Ortega: "La vida humana no es una entidad que cambia accidentalmente, sino, al revés, en ella la sustancia es precisamente el cambio, lo cual quiere decir que no puede pensarse eleáticamente como sustancia".

Las circunstancias son posibilidades que permiten realizarse al hombre puro y su realizarse es imperativo de la inseguridad radical que constituye su esencia, es la nihilidad constitutiva la raíz del dinamismo vitalista. La Libertad tiene en el hombre una dimensión de fatalidad, la necesidad de decidirse, la necesidad de actuar, por eso la esencia del hombre es la libertad, sin embargo Cobián descubre un vacío en la explicación de dicha libertad, en la doctrina de Ortega "no se encuentra la razón de ser posibilitante de la libertad", nos dice Cobián. Analiza entre los atributos de la vida la soledad radical del hombre, su capacidad de ensimismamiento, así como la posición de Ortega al enfrentarse al fenómeno vida humana desde sí misma, dentro de una postura inmanentista y la concepción del (481) hombre no como naturaleza sino como historia, expuesta en "La Historia como Sistema".

Certeros, y acompañados de las citas oportunas, son los análisis que dedica Cobián al Yo y sus estratos. La ubicación del Yo en el mundo se realiza por el cuerpo, estrato básico, el cual es "percibido cenestésicamente como puro dinamismo" y tiene la textura del "élan vital" de Bergson. El Yo auténtico es el alma, es el centro de la vida. El problema de la persona, repara Cobián, no ha sido tratado ampliamente por Ortega y este no ha dado solución satisfactoria a esa cuestión básica. La vida como opción no encuentra su justificación en la nihilidad ontológica del hombre, y necesita un asidero que en Ortega no se halla. El hombre no es básicamente libertad sino frente a las cosas, de allí que su esencia sea una esencia referida a la circunstancia y no un sustentáculo constitutivo que posibilite esa libertad.

La circunstancia, como polo trascendente, es estudiada por Cobián en relación al Yo en su realizarse, en su hontanar vital. Las creencias y el criterio de perspectiva "implican la reducción del mundo al horizonte o contorno de cada individuo, a su circunstancia" y no superan el relativismo. Las creencias no tienen "ningún correlato que las apoye". La verdad tampoco tendrá ninguna base sólida, siendo el "árbitro del conocimiento la propia vida" toda verdad tendrá que ser vital, concreta, mudable y temporal como el transcurrir de la vida misma. La verdad sería una suma de puntos de vista, en la cual ninguno de esos ángulos de captación tiene patrimonio de "la verdad".

La posición de Ortega frente al mundo no es ni realista ni idealista sino, como dice García Bacca, es una "ontología subjetiva" mas no subjetivista. El Perspectivismo es la piedra angular de su concepción del mundo y, como observa Ferrater Mora, base de 1a Teoría del Conocimiento. Es el monismo de perspectiva "lo que impide llegar a una Ontología integral" pues reduce el mundo a la circunstancia. El problema del Ser ocupa el interés principal de la Ontología de Ortega y sus análisis son prolegómenos a ese interés metafísico, y buscan como Heidegger, el sentido del ser, la "razón de ser del ser". Considera Ortega que hay que "aceptar dos categorías de los objetos: el ente y el ser. El ente es lo que hay, la resistencia, el ser-ahí con Hartmann. El Ser es un concepto, algo puesto por el hombre, supone un sujeto cognoscente". De allí el carácter relacional del Ser, observa Cobián. Es el carácter puramente fenoménico de las cosas lo que obliga al hombre a atribuirles ser, el ser sería una categoría de la inteligencia. "El ser nace, como la vida, del enfrentamiento de un yo y una circunstancia", por tanto, la vida es la raíz del ser, es quehacer intelectual el descubrir el ser de las cosas y el ser de sí mismo. Apunta Cobián claramente: "El carácter ontológico de la vida es ser ontologizante, proyectora del Ser". Es la fuerza de la inteligencia la que inmersa en lo fenoménico y dinámico de la circunstancia, la que proyecta el ser. Se trata de un correlativismo ser-vida que se convierte en relativismo: "Ya que la esencia no encuentra correlato". Se dan dos acepciones del ser, observa Cobián, gnoseológico, ser corno proyección iluminativa del hombre sobre las resistencias del contorno, y otra metafísica, que consiste en trascender lo circunstancial que es fenoménico e introducir una categoría de tipo intelectual que la llene de sentido, de allí la "vocación metafísica del hombre" y su imposibilidad de una ontología de lo objetivo.

Cierra el libro de Cobián, una breve referencia a la índole de los valores en la cual estos aparecen en contradicción a la estructura del ser, por tener estos cualidad propia. "De haber tomado en serio la objetividad del valor, observa Cobián, (482) habría tenido Ortega que rehacer ab initio las bases de su Ontología". La grieta del "vitalismo" de Ortega radica principalmente en "rehusar someter al hombre a algo que trascienda el nivel de su experiencia". Ha partido Ortega de la vida humana como existencia consciente que existe como conciencia de existir, pero se ha quedado en el fenómeno, pues como para Sartre en "el Ser y la Nada" "el fenómeno es absolutamente indicativo de sí mismo". Habiéndose quedado Ortega frente al problema de la persona como un dinamismo auto-creador de experiencias, ha dejado sin base la última estructura Óntica de la persona, aquella que posibilita íntimamente su hacerse; "la idea de "vocación", dice Cobián, es presentada como una simple tendencia psicológica". Con la sola perspectiva vitalista no se agota la realidad pues no explica el ser de las cosas sino sólo como posibilidad en mi vida. La negación de la esencia es, en última instancia, la debilidad de la Gnoseología de Ortega (monismo de perspectiva) y es a la autarquía (superada por Zubiri en su concepto de religación) atribuida al sujeto en la determinación de la realidad de donde nacen las limitaciones de su Ontología y no de su punto de partida, la vida humana.

El libro de Alfonso Cobián M. constituye así un aporte sustancial a la bibliografía de Ortega y Gasset que, desde el primer estudio serio (Humberto Díaz Casanueva: Das Bild des Menschen bei Ortega y Gasset und seíne Beziehung zur Herziehungs - wissenschaft) en 1938, sólo ha sido incrementada con investigaciones de tipo expositivo y no de ajustada crítica.

Federico Camino Macedo.