"El presente ensayo está dedicado a una empresa que no se sabe bien si llamar intempestiva o imposible. En tanto que recapitula la globalización terrestre, se propone suministrar, mediante un gran relato inspirado filosóficamente, esbozos para una teoría del presente". Así comienza Peter Sloterdijk, filósofo de profesión pero "esferólogo" por vocación, este ensayo, suerte de secuela de su trilogía
Esferas, y en particular de la segunda parte (
Globos) que desarrollaba ya una historia política bajo la sospecha de que nuestras manifestaciones más recurrentes sobre la globalización están aquejadas de miopía - e incluso de astigmatismo, pues nos impiden leer adecuadamente nuestras condiciones actuales. Para Sloterdijk, el tema es de interés filosófico porque los procesos que han configurado nuestra actual globalización responden a una poderosa concepción del mundo que ha actuado siempre como su
arché. Ese fundamento habría sido precisamente la imagen del mundo como esfera, como globo.
En consecuencia, la globalización se inicia para Sloterdijk con la metafísica griega de las esferas y su geometrización del universo, la misma que se extendió hasta el Renacimiento, cuando se abrió paso un segundo período marcado por la expansión unilateral del colonialismo europeo. En ese contexto, los mapas eran el medio para visualizar la totalidad del globo. Luego, la liberación de las últimas colonias europeas (como consecuencia de la Revolución de los claveles en 1974) es en esta lectura el hito que orientó a la globalización hacia su tercer período, el del invernadero del capital que mantiene
adentro lo conquistado.
Por otro lado, para Sloterdijk la expansión global se ha venido dando en dos frentes: el de la subjetividad y el del espacio, ambos fusionados dentro del mercado. La subjetividad es el medio metafísico por el que la filosofía ha tenido una preocupación constante, mientras que ha descuidado al espacio. Por ello afirma el autor que "una vez que parece terminada la era de la sacralización unilateral del tiempo, también el espacio vivido exige sus derechos" (p. 19). Pero el espacio de la tierra colonizada ha sido trasladado al interior del capital, afectando a su vez al tiempo: día y noche ya no son vectores válidos porque en el mercado siempre es de día. Como epígrafe de la segunda parte del libro (titulada "El gran interior") Sloterdijk cita a Schopenhauer: "...pero igual que sobre el globo de la Tierra en todas partes es arriba, también la forma de toda vida es
actualidad". Esta cita me permite anotar también que así como el interesado en las dinámicas del capital y de la globalización puede encontrar en este libro un agudo análisis de sus fundamentos filosóficos, de igual manera el filósofo verá desacralizadas -como es ya costumbre en Sloterdijk- las metafísicas que se inscriben en esas dinámicas sin evidenciarlo, más aún cuando el mercado se nutre hoy más de la transferencia intelectual y de conocimiento que de la transferencia de minerales.
La globalización terrestre, impuesta unilateralmente, ha dado paso a una globalización que es como la
espuma (así se llamaba justamente la tercera parte de
Esferas). Lo característico de ella es que los nuevos espacios tienen paredes de vidrio, como las del Palacio de Cristal de la primera Exposición Universal de 1851, que a pesar de su invisibilidad dan la cómoda seguridad de su infranqueabilidad. A pesar de ello, estos espacios se entrelazan permanentemente y sus identidades -antes espaciales- se desplazan perdiendo su lugar original. En el plano de las ideas, los relatos poshistóricos -ya no los grandes relatos, como el que él pretende en esta obra- toman la escena para suavizar la absorción mediante una climatización artificial. Allí coloca Sloterdijk la responsabilidad del filósofo: debe decidir si colabora en esa climatización o si rompe los cristales protectores. Es interesante en esa línea lo que afirma sobre Heidegger, planteando una explicación de su filiación nazi; una explicación mucho más coherente que la de otros que consideran que su filosofía era totalmente ajena a sus intereses políticos, y, más aún, que aquella deleznable teoría (que intentó sostener el arribista de Farías) según la cual su filosofía llevaba necesariamente al nazismo. Ni lo uno, ni lo otro. La explicación de Sloterdijk -vinculada a su propio gran relato- es la que sigue:
¿Es necesario decir todavía que la gran fenomenología de Heidegger del aburrimiento de 1929-1930 sólo puede entenderse como un intento de liberación del palacio de cristal establecido en toda Europa (aunque muy deteriorado por los daños de guerra), cuyo clima interior moral y cognitivo -la ausencia ineludible de toda convicción válida y la gratuidad de toda decisión personal- se capta aquí mejor que en ninguna parte? Con su descripción de la existencia inauténtica en Ser y tiempo, 1927, sobre todo en los problemáticos parágrafos sobre el se impersonal [man] (que seguramente fueron estimulados por las invectivas de Kierkegaard contra «el público» en Un anuncio literario), Heidegger había preparado su análisis de la situación fundamental de la existencia aburrida. Aquí tomó forma la rebelión fenomenológica contra las exigencias de la estancia en el receptáculo técnico. Lo que más tarde se llama el armazón [Ge-stell] se clarifica detalladamente por primera vez en este lugar, sobre todo en referencia a la existencia inauténtica, privada de sí misma. Donde cada uno es el otro y ninguno él mismo, el ser humano está despojado de sus éxtasis, de su soledad, de su propia decisión, de su relación directa con el exterior absoluto, la muerte. La cultura de masas, el humanismo, el biologismo son las máscaras festivas que ocultan, según el filósofo, el profundo aburrimiento del existente sin retos. Según esto, la tarea de la filosofía sería romper el techo de cristal sobre la propia cabeza para volver a acercar a los individuos inmediatamente a lo inconmensurable.
Quien recuerde el fenómeno punk, que pululó como un duende en las culturas de la juventud en los años setenta y ochenta del siglo xx, puede evocar un segundo ejemplo de conexión entre fluido-aburrimiento omnipresente y agresión generalizada. En cierto modo Heidegger fue el filósofo-punk de los años veinte, un joven intelectual colérico que sacudía los barrotes de la reja de la filosofía académica, y no sólo ellos, sino las rejas del confort ciudadano y de los sistemas socio-estatales de enajenación existencial. Para apreciar en lo justo sus motivos filosóficos -es decir, el núcleo lógico-temporal de su reflexión-, hay que reconocer en ellos el intento de redramatizar intencionadamente el mundo poshistórico del aburrimiento; aunque fuera al precio de que la catástrofe se constituyera en maestra de la vida. En este sentido, por lo que se refiere a la «revolución nacional», a la que se adhirió durante un corto espacio de tiempo, Heidegger podría haber dicho que desde aquel hic et nunc había partido una época de rehistorización, y que él no sólo había participado en ese inicio, sino que había pensado esa época de antemano y deducido heroicamente su sentido. (pp. 206-207.)
Y como Sloterdijk no cree que la historia se padece sino que se hace, no concluirá -como Heidegger- que "sólo un dios puede salvarnos". Para él, los "creativos" son los llamados a impedir "que el todo naufrague en rutinas nocivas" (p. 312).
Interesan también sus observaciones críticas sobre Walter Benjamin, su asociación entre el mercantilismo de Adam Smith y la estética de Rilke, sus análisis de las "redes sociales", de Hegel y de la literatura de Julio Verne (sobre todo
La vuelta al mundo en 80 días). Para Sloterdijk hemos instaurado un reino de la libertad donde la telecomunicación ya no es una herramienta sino un constitutivo ontológico de las relaciones sociales, sometiendo así nuestra conciencia al poderoso yugo del bienestar y en medio de ficciones reales, tan reales como la abstracción que hace dos mil quinientos años nos hizo pensar en términos ontológicos
globales:
Pensar en valores universales proporciona sostén interior mientras el horizonte se desliza. Por eso el universalismo abstracto no es sólo la alevosa extravagancia que quieren ver en él los pragmáticos, los nietzscheanos y todas las categorías posibles de realistas (Carl Schmitt: quien dice humanidad pretende engañar); es también el reflejo semántico del crecimiento del mundo en la época del sistema emergente de mundo (p. 312).
En consecuencia, es fundamentalmente entre los filósofos entre quienes este libro debe ser materia de discusión
y de acción. Así como Platón denunció los extravíos religiosos de su tiempo, y aunque la orientación filosófica pudiera ser enteramente distinta, siguen teniendo los filósofos el deber de denunciar los perjuicios de la más eficaz religión contemporánea, aquella que ha reemplazado -frente a la impotencia y la complicidad eclesiástica- el monoteísmo por un pluriteísmo del capital. La
religión sigue siendo aún hoy el opio del pueblo, pero entre Smith y nosotros se inoculó la duda respecto a su bienestar. Las crisis más recientes así lo confirman. Como dice el autor: "la sospecha frente al «capitalismo como religión» se ha expresado y espera aclaración" (p. 310). Eso sí, nosotros hubiésemos esperado también un índice onomástico o analítico en esta edición, pero así están las cosas.
EN EL MUNDO INTERIOR DEL CAPITAL. PARA UNA TEORÍA FILOSÓFICA DE LA GLOBALIZACIÓN
2010 (2da. edición)
