Apuntes sobre la Filosofía de la Revelación de Schelling de Søren Kierkegaard

Tras la sorpresiva muerte de Hegel en 1831, las disputas entre sus seguidores (que terminarían identificándose como hegelianos de derecha y de izquierda) convirtieron a la filosofía hegeliana en un asunto incierto y peligroso para la universidad que patrocinaba el Estado prusiano. Por otro lado, diez años habían bastado para que la filosofía del espíritu absoluto cayese en todo tipo de descréditos; entre ellos, la acusación de panteísmo. Por esa razón, el rey Federico Guillermo IV llamó a Schelling para ocupar la cátedra de Hegel en Berlín, de modo que pudiese corregir los errores panteístas del ex-rector. Ya anciano, Schelling dictó durante cinco años, entre 1841 y 1845, lecciones sobre filosofía de la mitología y de la religión, en las cuales integró las críticas a Hegel. Entre sus alumnos de esos años destacarían después Mijaíl Bakunin y Friedrich Engels, pero también Søren Kierkegaard, que había llegado de Dinamarca expresamente para asistir a las lecciones sobre filosofía de la revelación del semestre de invierno de 1841-42.

 

La popularidad de Schelling era enorme en toda Europa, por lo que su reaparición en Berlín fue sin lugar a dudas el acontecimiento intelectual de ese invierno. Así lo consignó el propio Kierkegaard en una carta: "Schelling ha comenzado, pero en medio de un ruido y bullicio tales, de silbidos y golpes en las ventanas por aquellos que no caben por la puerta en una sala de conferencias tan hacinada, que uno está casi tentado a renunciar a escucharle" (Kierkegaard, S., Letters and Documents, Princeton: Princeton University Press, 1978, pp. 97-98). La crítica central a Hegel se desplegó en la introducción de las primeras semanas (noviembre y diciembre de 1841). Kierkegaard sintió total empatía con la misma: "Ahora he puesto toda mi esperanza en Schelling", escribió, elogiando su concepto de actualidad o realidad.

El pensamiento de Schelling había pasado por varias etapas: una primera, bajo el influjo de Fichte, puede hallarse en su Del Yo como principio de la filosofía o Sobre lo incondicionado en el saber humano (1795). En los cuatro años siguientes desarrolla una filosofía de la naturaleza -criticada por Schopenhauer como spinozismo- que correspondería a una etapa intermedia, entre la juventud y la madurez que alcanza finalmente con su Sistema del idealismo trascendental (1800), obra en la que integra la naturaleza al idealismo subjetivo. Schelling pretendía allí una construcción completa del Yo, de la autoconciencia, concluyendo así en una verdadera filosofía fichteana; pero Fichte no estuvo de acuerdo con su solución trascendental y se produjo entonces la ruptura entre ambos. En los años siguientes, Schelling se concentró en la cuestión de la identidad, abordada en su Bruno o sobre el principio divino y natural de las cosas. Un diálogo (1802), hasta que en torno a 1809, año en que muere su esposa Caroline, va asumiendo una posición crítica frente al idealismo, ocupándose del problema de la libertad. Varios filósofos -Heidegger entre ellos- han considerado que Schelling elaboró en esta etapa su obra más significativa, sus Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados (1809). Desde entonces estuvo más abierto a asuntos filosófico-teológicos que irían madurando, teniendo en el medio las tres versiones de la enigmática e inacabada Las edades del mundo (1811-1815), hasta la época de su breve enseñanza en Berlín, en la que resulta central su distinción entre filosofía positiva y negativa.

Para Schelling, desde la crítica de Aristóteles a Platón se hace evidente que "entre la necesidad lógica y la realidad efectiva existe un abismo insalvable" (S 101)*. El pensamiento aborda lo posible, las estructuras lógicamente necesarias del ser, pero no puede alcanzar la actualidad (realidad) del ser mismo: "todo lo referente a la existencia es más de lo que se puede conocer a partir de la mera naturaleza y, por lo tanto, con la pura razón. Con la pura razón yo no puedo, como ya lo he dicho, reconocer siquiera la existencia de una planta (...). La razón puede reconocer por sí misma, bajo determinadas condiciones, la naturaleza de esta planta, pero jamás su ser real, actual y presente" (S 172). Hegel estaba para Schelling del lado representacionalista del puro pensamiento, que es "mera abstracción y nada real" (S 173); su filosofía es en ese sentido "mera lógica" (S 84). Schelling se sentía además autorizado a denunciarlo porque él mismo había pasado por ello con su filosofía de la identidad, aunque con la diferencia sutil pero decisiva de que él no se había pronunciado sobre la existencia, sino que se había mantenido deliberadamente en el puro pensamiento, que es el ámbito de la posibilidad, dentro de lo que sería una filosofía puramente negativa, mientras que Hegel sí habría pretendido que su filosofía implicase la realidad del ser en cuanto tal. Ante los ojos de Schelling, la filosofía de Hegel es una filosofía negativa que cree ser filosofía positiva, pero sin llegar a serlo en realidad. El error se produce por no advertir las prerrogativas de cada filosofía y pretender alcanzar con una filosofía negativa lo que sólo es posible con la positiva: "...en esto estriba el motivo de la confusión y del estado desajustado y salvaje en que se ha caído, al pretender representar a Dios como comprendido en un proceso necesario, con la consecuencia además de que, visto que no se lograba salir adelante, se encontró refugio en un ateísmo cínico" (S 80). Decía Schelling de la filosofía hegeliana:

A tal filosofía no puedo yo hacerle tanto honor; no puedo aceptarla como la Filosofía negativa; su error fundamental más bien consiste en el hecho de que pretende ser positiva. (...) es la filosofía negativa que desborda sus propios límites (...). La gran frase repetida por los discípulos era: el conocimiento pleno y real de la existencia de Dios que Kant había negado a la razón humana se garantiza por medio de la filosofía hegeliana (...). Tal filosofía que se infla a sí misma como positiva, mientras que, según su fundamento radical, sólo puede ser negativa, es la que he combatido (...) y continuaré haciéndolo mientras sea necesario (S 80-81).

Y sin embargo, para Schelling sí es posible una filosofía positiva, excluyente pero no separada de la negativa, que hable de lo actual, de lo real, de lo presente; es decir, que sí pueda referirse al ser y no meramente al pensamiento. De allí la importancia que tiene la revelación, que es la fuente de esa filosofía positiva, pero de todos modos Schelling finalmente apostaba por la filosofía, por el derecho auténtico de la razón, por lo que Kierkegaard se marchará de Berlín afirmando: "Soy demasiado viejo para asistir a lecciones, al igual que Schelling es demasiado viejo para darlas. Toda su doctrina de las potencias traiciona el más alto grado de impotencia" (Letters and Documents, p. 141). Schelling había prometido superar a Hegel retomando la existencia, pero su mediación entre existencia y esencia era para Kierkegaard una recaída en la esencia; es decir, en lo que Schelling había diagnosticado como el error de la filosofía hasta Hegel inclusive. Con todo, habría que observar con detenimiento las formulaciones de Schelling que le habrían interesado a Kierkegaard, por ejemplo a su distinción entre lo pagano y lo cristiano con la distinción que Schelling hace entre mitología y revelación, la primera como proceso necesario limitado en su representación de Dios como voluntad inconsciente, mientras que la segunda como proceso libre que muestra a Dios como voluntad consciente y amorosa.

En suma, el valor de los apuntes de Kierkegaard de las lecciones de Schelling, cuantiosos en un inicio y poco a poco cada vez más reducidos por su progresiva decepción, es doble: por un lado, en el contraste y la semejanza entre Hegel y Schelling, permiten comprender mejor la distancia de Kierkegaard con el idealismo alemán (lo que no contradice su uso de conceptos y esquemas tanto de Schelling como de Hegel), así como el carácter que tendrán para él la angustia, la libertad y la experiencia religiosa centrada en el amor; y, por otro lado, los apuntes permiten que el lector actual de Schelling* pueda servirse de ellos para someter a crítica su filosofía positiva en un tiempo como el nuestro, que no ha dejado de ser marcadamente existencial. La Introducción de estos apuntes (titulada: "Schelling y Kierkegaard: la génesis de la angustia contemporánea"), a cargo de Fernando Pérez-Borbujo, Francesc Torralba y Jacobo Zabalo, ofrece una explicación general sobre: 1. La distinción entre filosofía positiva y negativa, la creación, el pecado y la caída, la mitología y los misterios dionisíacos según Schelling; 2. Las obras de Kierkegaard que habrían sido influidas por estas lecciones, a saber: Temor y temblor (1843), La repetición (1843) y El concepto de la angustia (1844); y 3. La probable recepción de Schelling en Kierkegaard, especialmente en relación con la existencia y el problema del mal.

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* En adelante se cita como S, seguida de la paginación alemana, la Introducción a la Filosofía de la Revelación de Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, correspondiente al volumen XIII de la edición de sus obras que hiciera su hijo. Existe traducción al castellano por Juan Cruz Cruz, publicada en los Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria Nº 51, disponible en la Web con algunas correcciones hechas por el mismo traductor pero con algunos errores en las palabras en griego. Se recomienda también, del mismo Juan Cruz Cruz, su estudio: Ontología de la razón en el último Schelling.

 

Título: APUNTES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA REVELACIÓN DE F. W. J. SCHELLING
Autor: SØREN KIERKEGAARD
Formato: 14 x 23 cm.
Páginas: 160
Editorial: Trotta
Ciudad: Madrid
Año: 2014
Traducción: Óscar Parcero Oubiña
Introducción: Fernando Pérez-Borbujo, Francesc Torralba y Jacobo Zabalo
ISBN: 978-84-9879-497-7

Reseña editorial:

En Berlín, entre noviembre de 1841 y febrero de 1842, Søren Kierkegaard asistió a las lecciones sobre la Filosofía de la Revelación impartidas por Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. La presente edición recoge los apuntes tomados por el pensador danés, un documento imprescindible para entender la huella de Schelling en el giro que tomará la producción kierkegaardiana hasta El concepto de la angustia (1844).

El viejo Schelling expone su concepto de filosofía positiva: una filosofía de la existencia en la que se orquesta su crítica a la filosofía idealista de G. W. F. Hegel. El ideal-realismo del último Schelling servirá a Kierkegaard de orientación para su propia crítica a la filosofía hegeliana. Se hace así eco de sus temas, como son la importancia concedida por Schelling a la mitología, la necesidad de formular una verdadera filosofía de la historia, el papel de la Revelación y, sobre todo, la radicalidad de la angustia como fenómeno originario del drama de la libertad en cuanto pura posibilidad. En este texto del joven Kierkegaard cabe hallar, por tanto, la génesis de la comprensión contemporánea de la angustia.

Call for Papers: Estudios Hegelianos Nº 3

CFP: Artículos para el Nº 3 (2013) de la Revista Estudios Hegelianos

Tema: "Tras el búho de Minerva. Escritos sobre filosofía del derecho"
Idiomas: Español y portugués
Formato: Publicación electrónica
Institución: Pontificia Universidad Católica de Valparaíso - Centro de Estudios Hegelianos
Deadline: Envío de trabajos hasta el 10 de junio.

El Comité Editorial de la Revista Estudios Hegelianos, junto al Centro de Estudios Hegelianos de Valparaíso y al Postgrado en Filosofía de la Pontificia Universidad Católica, invitan a participar de la convocatoria para contribuir con el tercer número de la Revista a publicarse en septiembre del 2013. Para esta ocasión hemos pretendido enfocar la convocatoria en investigaciones actuales e innovadoras emergidas desde las más diversas realidades iberoamericanas en torno a las posibilidades, complejizaciones y debates que podrían abrirse mediante una relectura, reinterpretación y reinvención de la Filosofía del derecho [Grundlinien der Philosophie des Rechts] de Hegel, publicada en 1821.

El presente estado de las condiciones sociales, económicas, culturales, territoriales y políticas a nivel mundial, sustentadas por una crisis sistemática y estructural del modelo neoliberal actualmente hegemónico, nos impele cotidianamente a pensar desde los más diversos escenarios y situaciones nuevos modos de relaciones intersubjetivas de todo tipo: ¿En qué puede aportarnos una relectura interpretativa de este texto fundamental de Hegel? ¿En qué puede aportarnos una reinvención del texto que trascienda los límites de una hermenéutica analítica? Este es el desafío de gran parte de la tradición filosófica en su relación con el presente, más en un estado permanente de eticidad desgarrada, como planteaba Hegel frente a la supeditación de las relaciones intersubjetivas sociales a las relaciones económicas atomizadas.

De este modo, por las páginas de la Filosofía del derecho recorre el fantasma de las relaciones sociales en oposición a las relaciones atomizadas, la producción social y la economía privada, la actualidad de los Estado-nación y el colonialismo, la función de la cultura en la cohesión comunitaria, el rol del Estado, corporaciones y gremios en la construcción de comunidad, y un amplio número de temas y temáticas cuya actualidad productiva radica en la modalidad según la cual las nuevas investigaciones, emergidas desde la necesidad de las contingencias, puedan establecer nuevos criterios, parámetros y proyectos para el siglo XXI. Dejamos, de este modo, abierta la invitación a pensar desde los prismas más diversos las condiciones necesarias para una reelaboración de las relaciones sociales.

El detalle de la convocatoria y las normas de publicación se encuentran disponibles en www.revistaestudioshegelianos.cl. El tercer número de la Revista será publicado en nuestra página web el día 10 de septiembre.

Metafísica-Dohna de Immanuel Kant

En 1792, Kant tenía sesenta y ocho años; le quedaban aún doce años de vida. Todos los días, de 7:00 a 8:00, con una puntualidad obsesiva que le era bien conocida en todo Königsberg, dictaba su curso de Metafísica en la universidad de la que llegó a ser rector, la Albertina. El manual en el que se basaba era la Metaphysica de Baumgarten, a quien le debemos el concepto moderno de estética y al que Kant consideraba el más grande metafísico de su tiempo. Era costumbre, por entonces, trabajar con manuales en las clases en las que el profesor sólo leía el texto. Kant varió un poco el método: leía y comentaba. El joven conde Dohna-Wundlacken, de cuya relación con el viejo Kant no se sabe nada, era un asiduo alumno suyo. En su primer semestre en la Albertina había llevado con Kant el curso de Antropología. En el segundo semestre estuvo matriculado en el de Lógica. Y este tercer curso, el de Metafísica, cuando tenía apenas quince años, era el último que llevaba con el autor de la Crítica de la razón pura. Con el tiempo, fue también el único manuscrito de Dohna sobre esos cursos que se ha conservado para nosotros.

Escrito en cuartillas de 17,5 por 20 cm., el manuscrito de Dohna es relevante porque tanto su contenido  como las correcciones al margen parecen haber sido hechas exclusivamente en el aula, por lo que sería una versión bastante directa de la lección original de Kant. Su contenido tiene la estructura tradicional de la metafísica wolffiana; se divide en metafísica general y especial. La primera es la ontología, que concluye con un "Tratamiento crítico de la filosofía trascendental". La segunda contiene a la cosmología (que se divide en somatología y psicología) y a la teología natural (que se divide a su vez en teología trascendental, fisico-teología y  teología moral). El breve texto que alcanza apenas a las cien páginas es complementado con un amplio estudio de María Jesús Vázquez sobre cómo es posible filosofar, y con dos completos índices, uno analítico y otro onomástico, preparados por Mario Caimi, que es el traductor.

Al introducir el mencionado tratamiento crítico, en el día 32, Kant afirma: "Hasta aquí hemos expuesto la ontología de manera dogmática, es decir, sin atender al origen de estas proposiciones a priori -- ahora vamos a tratarla críticamente. Lo que interesa aquí es: 1) Cómo surgen los conceptos a priori. 2) Cómo son posibles las proposiciones sintéticas que tenemos en la ontología" (p. 58). En efecto, hasta entonces había expuesto lo que la tradición filosófica encumbró como filosofía primera, pero, a partir de entonces, empieza a resaltar su juicio crítico de la metaphysica y, de ese modo, enseña también a filosofar por cuenta propia. Esto es lo que llevó a Kowalewski, uno de los primeros editores del texto, a afirmar que esta lección es "el equivalente pedagógico de la Crítica de la razón pura". No obstante, es preciso recordar que se trata de una lección basada en el manual de Baumgarten; por ende, como afirma Vázquez en su estudio -que en mi opinión debió anteceder al texto-, hay "ciertas doctrinas sobre las que debería hacerse notar el efecto demoledor de la crítica" (p. 149) y no ocurre esto siempre. La explicación, como lo recuerda la profesora Vázquez, está más clara aún en la Metafísica Mrongovius: "En nuestra exposición combinaremos ambos métodos, primero dogmáticamente y luego criticar paso a paso, ya que si a la crítica no le acompaña la dogmática carecemos de piedra de toque de la verdad" (AA XXIX, 1.2, 939).

En realidad, más que una versión pedagógica de la primera Crítica, se encuentra aquí una presentación sumaria de diversos temas abordados por Kant en varias de sus obras, sólo que a propósito de la exposición metafísica de Baumgarten. Por ejemplo, cuando se refiere a la sensibilidad (49), lo hace en términos muy similares a los de su Antropología; cuando se refiere a la facultad estética de juzgar (51), remite claramente a la tercera Crítica; y lo mismo ocurre con su definición de libertad (53) y la Crítica de la razón práctica. Hay además otros temas de interés, tales como el del día 39, donde presenta la disyuntiva que los románticos harán suya poco después como la contrariedad de la condición humana: "Todas las antinomias se basan en que buscamos lo incondicionado en el mundo phenomeno" (p. 70). Novalis dirá: "Buscamos en todas partes lo incondicionado y sólo encontramos cosas". Pero Kant agrega que esto es confundir planos distintos, ya que el noumeno sólo puede ser un postulado, así como "no hay un infinito dado, sino únicamente un progressus en el componer y un regressus en el dividir" (ídem).

La edición de Caimi es buena y aclaradora en varios pasajes, aunque hubiese sido deseable que facilitara más la lectura de los textos latinos y podría también, eventualmente, agregarse en el aparato crítico aquellas partes en las que el texto depende más de Baumgarten y aquellas otras en las que Kant lo critica, que es algo que el lector está obligado a reconocer a tientas.

Un último punto sobre el que vale la pena llamar la atención es un leve error de Kant. En el día 19 consta lo siguiente: "Si los universalia son entia o no lo son, ha ocasionado muchas disputas entre los nominalistas y los realistas, los primeros, que se llaman también tomistas por Tomás de Aquinas, afirman que los universalia son meros nombres, los últimos afirmaban que son cosas; se los llama escotistas por su adalid Jn. Duns Scotus" (pp. 40-41). Aun cuando Scotus podría -no sin discusión- ser alineado dentro del realismo (en contraste con Ockham mas no con Tomás de Aquino), llamar nominalista al Aquinate es a todas luces erróneo. También podría ser que el error proviniese de la Metaphysica de Baumgarten, pero eso no excluiría el error de Kant. O podría tratarse de un error del joven Dohna, aunque es poco probable dada la coherencia. En todo caso, no es un error de traducción pues también está en el original. En el contexto de lo que Kant quiere observar (que los universales no son meros nombres ni cosas, sino conceptos), no se trata de un error grave, pero sí lo es en cuanto a la historia de la filosofía por tratarse de una diferencia bastante elemental.

Título: METAFÍSICA-DOHNA

Autor: IMMANUEL KANT

Formato: 13,5 x 21 cms.

Páginas: 190

Editorial: Sígueme

Ciudad: Salamanca

Año: 2007

Traducción: Mario Caimi

ISBN: 978-84-301-1627-0

Reseña editorial:

La denominada Metaphysik-Dohna corresponde a uno de los cuadernos de apuntes de lecciones universitarias legados por el conde Heinrich Ludwig Adolph de Dohna-Wundlacken (1733-1843). En el tercer semestre de sus estudios en la Universidad Albertina de Königsberg (invierno 1792/1793) cursa metafísica con el profesor Immanuel Kant, que cuenta a la sazón sesenta y siete años. El manuscrito de metafísica de Dohna-Wundlacken presenta indicios de haber sido copiado directamente en el aula, lo que lo hace especialmente valioso. Contiene las explicaciones kantianas del manual de Baumgarten, Metaphysica (1739). Baumgarten es considerado por Kant como el mejor metafísico de su tiempo. Nada hay de innoble en un manual cuando el objetivo pedagógico no es aprender filosofía, sino aprender a filosofar. Para Kant, aprender a filosofar es «ejercitar el talento de la razón siguiendo sus principios generales en ciertos ensayos existentes, pero siempre salvando el derecho de la razón a examinar esos principios en sus propias fuentes y a refrendarlos o rechazarlos» (Crítica de la razón pura).

Página Web de la editorial Sígueme.

"Presentación" de María Jesús Vázquez Lobeiras y "Nota sobre la traducción" por Mario Caimi, disponibles en la misma página.

Friedrich Schiller: estética y libertad de María del Rosario Acosta (editora)

Quizá no haya filósofo más compenetrado con la esencia de la tragedia y el drama moderno que Friedrich Schiller. No es el caso de Nietzsche porque éste se alejó explícitamente de lo dramático al separarse de Wagner, al punto de oponer el drama a la música, y no obstante había discutido ya con Schlegel y había valorado de Schiller que "considera al coro como un muro viviente tendido por la tragedia a su alrededor para aislarse nítidamente del mundo real y preservar su suelo ideal y su libertad poética" (El nacimiento de la tragedia, 7). Schiller fue muy leído en su momento y gracias a él la estética kantiana aumentó, aunque con variaciones, sus resonancias entre los artistas románticos. La Crítica de la facultad de juzgar de Kant le había dado la justificación filosófica para valorar la experiencia estética como "experiencia de libertad, de juego, de apertura a la contingencia de la naturaleza" (p. 13), y sus propios ensayos filosóficos sobre lo sublime y sobre el valor moral de la libertad estética tuvieron un influjo decisivo en el Romanticismo.

En las universidades, sin embargo, no tuvo la misma suerte, y menos aún en las iberoamericanas. Por eso no pueden ser sino elogiables, con todas sus limitaciones, los intentos por suplir ese vacío. La presente compilación corresponde a un evento celebrado en la Universidad Nacional de Colombia el año 2006, con ocasión del bicentenario del poeta, dramaturgo, historiador y filósofo. Sus limitaciones se deben no a la calidad de los textos compilados, sino a su pequeño número: se trata de sólo cinco estudiosos, incluyendo a la compiladora (especialista en lo sublime schilleriano), al español José Luis Villacañas (de quien se incluyen dos artículos), al venezolano Ezra Heymann, el colombiano Jaime Francisco Troncoso y el estadounidense Frederick Beiser (que no participó en el evento original). Sin embargo, la edición, que está bien cuidada y ofrece tanto un índice onomástico como uno analítico, inusuales en nuestros medios, ha sido acertadamente complementada con la también necesaria e impostergable traducción de dos breves textos de Schiller: "Sobre el fundamento del placer ante los objetos trágicos" (traducido por Miguel Gualdrón) y "Sobre el arte trágico" (traducido por María del Rosario Acosta López). El primer texto se inscribe dentro de su crucial polémica con Gottsched y, en menor medida, con Lessing. Lo que Schiller rechaza es la pretensión de que el arte deba ser un instrumento de educación moral. Para él, en línea kantiana, su labor es fundamentalmente la de producir placer. Pero Schiller se opone igualmente a Rousseau, quien, en su famosa Carta a D'Alembert sobre los espectáculos, reducía al arte a mero entretenedor. Para Schiller, y en ello consiste toda su valiosa empresa estética, el arte es decisivo en la formación moral de la persona, pero no por tener contenidos moralizantes -lo que desde Kant le aparece como una vía negada-, sino únicamente a partir de sus propios efectos estéticos; principalmente en lo tocante al carácter contingente de la naturaleza, y, con ello, a los fundamentos estéticos de la libertad humana.

Por eso también Frederick Beiser dice en su texto, motivo de su esperanza en el futuro de los estudios schillerianos, que "a través de toda esa prosa algunas veces tortuosa, Schiller está luchando por decir algo que no se encuentra dicho en ningún otro lugar"; algo sin lo cual, cabría agregar, ni la poesía de Hölderlin ni la filosofía de Hegel hubiesen sido las mismas. Esa lucha suya, como señalaba Nietzsche, era una afirmación de que "no basta con que se tolere solamente como libertad poética aquello que es la esencia de toda poesía" (ibid.).

Título: FRIEDRICH SCHILLER: ESTÉTICA Y LIBERTAD

Editora: MARÍA DEL ROSARIO ACOSTA LÓPEZ

Formato: 15,5 x 23 cms.

Páginas: 222
Editorial: Universidad Nacional de Colombia
Ciudad: Bogotá
Año: 2008

Traducción: Miguel Gualdrón y María del Rosario Acosta López

ISBN: 978-958-719-134-9


Reseña editorial:

El objetivo de esta compilación es introducir a los lectores a una amplia gama de interpretaciones y contribuciones al pensamiento de Friedrich Schiller, dramaturgo, filósofo e historiador alemán de finales del siglo XVIII. Recordar a Schiller, volver a leerlo, reinterpretarlo a la luz de nuestras preocupaciones contemporáneas: tales son las tareas que cada uno de los autores de este libro se ha propuesto a través de los artículos que lo componen. ¿Cómo pensar la libertad en un mundo que, como nos lo enseñan también la literatura y la historia, está lleno de contingencias y contradicciones?; ¿cómo poner en escena esos conflictos y hacer del teatro, con esto, un espacio clave de reflexión?; ¿cómo nos prepara ello para la historia y para la vida?: tales son las preguntas que, como podrá comprobarlos el lector de este libro, aborda Schiller con claridad magistral, interpelándonos una y otra vez a pensar nuestra condición humana.

Se puede encontrar el índice y el texto de los dos primeros artículos en la página Web de la Universidad Nacional de Colombia.

Se puede también escuchar los audios de la presentación del libro.

Hegel de Eugen Fink

La editorial Herder ha publicado un muy importante aunque poco conocido estudio sobre Hegel escrito por el filósofo alemán Eugen Fink, de quien se conoce mucho más su estudio sobre Nietzsche, marcado fuertemente por la impronta ontológica de Heidegger. Este otro estudio, sin abandonar la impronta ontológica que es explícita en ocasiones, se ubica en el ámbito fenomenológico heredado de Husserl, de quien Fink fue asistente, y en tanto tal indaga por la condición fenomenológica misma de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Constituye, pues, además de una excelente muestra de exégesis fenomenológica, un puente que tanto une como distingue al filósofo idealista (que a decir de Heidegger fue el punto culminante, más acabado, de la metafísica) y a aquél que, desde el "mundo de la vida", fundó la escuela fenomenológica. La "cosa misma" sobre la que se vuelca aquí la agudeza de Fink es el propio pensar de la metafísica, en su desenvolverse histórico, tal como la pensó Hegel. El libro sigue a lo largo de sus lecciones la estructura misma de la Fenomenología, destacando el paralelo que postula entre esta obra y la Crítica de la razón pura de Kant.

El índice de la obra puede verse aquí.

Título: HEGEL: INTERPRETACIONES FENOMENOLÓGICAS DE LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

Autor: EUGEN FINK

Formato: 14,1 x 21,6 cms.
Páginas: 456

Editorial: Herder
Ciudad: Barcelona
Año: 2011
Traducción: Iván Ortega Rodríguez
ISBN: 978-84-254-2607-0

Reseña editorial:

La presente obra ha sido elaborada a partir de las lecciones de Eugen Fink sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel, con las que el autor intentó responder a la exigencia planteada por Edmund Husserl de ir «a las cosas mismas» y filosofar desde ellas a la hora de interpretar un texto de la historia de la filosofía. Fink, destacado representante de la filosofía alemana de la segunda mitad del siglo XX, no se limita a aplicar el instrumental desarrollado por la fenomenología, sino que deja claro que el método y la cosa no han de separarse. Impartidas por primera vez en 1948, estas lecciones, pues, no solo explican los pensamientos de Hegel, y con ello los hacen más comprensibles, sino que son filosofía en sentido genuino.

«Las investigaciones que siguen vienen marcadas no sólo por la pretensión de entender un texto, sino, más bien, de avanzar hacia la “cosa misma” (die Sache selbst) que pueda estar en la mirada pensante de Hegel. Se trata para nosotros, para cada uno de nosotros, de la cosa misma y sólo de ella, en la medida en que aspiramos a hacer comprensible nuestra existencia (Dasein).»

Página Web de la editorial Herder.

Estética como fenomenología de Günter Figal

Günter Figal, reconocido fenomenólogo y profesor de la Universidad de Friburgo, ha publicado un muy prometedor tratado de fenomenología del arte. Si bien ha habido fenomenólogos que han dedicado algunos estudios al arte (por lo general a la pintura), ninguno del que tenga conocimiento había desarrollado toda una teoría estética, como lo hace ahora Figal.

La nota editorial señala que se trata de un conjunto sistemático a través del cual su autor considera a las artes visuales, la poesía y la música (que ya era una ausencia notable en la tradición fenomenológica), así como la danza, la horticultura (antes sólo considerada por Schopenhauer), la arquitectura y la cerámica (usualmente descartada por artesanal). Todo esto lo hace mediante referencias a obras de arte concretas y a sus propias experiencias.

Como si eso no fuese motivo suficiente para interesarse en la obra, se nos indica asimismo que a pesar de ser un estudio fenomenológico en sentido estricto (es decir, marcado decisivamente por Husserl), Figal parte de una reformulación de la estética kantiana, lo cual es un acierto teniendo en cuenta la importancia del criticismo para la fenomenología, para discutir luego con las concepciones del arte de Platón, Aristóteles, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Merleau-Ponty, Gadamer y Adorno. Además, frente a la impronta sociológica que domina en buena cuenta en los estudios estéticos, Figal aborda el tema de la cultura y la importancia de los medios de comunicación, remitiendo en última instancia a lo que la experiencia estética, analizada desde una perspectiva fenomenológica, puede decirnos sobre nuestras experiencias de la vida misma.

Título: ERSCHEINUNGSDINGE. ÄSTHETIK ALS PHÄNOMENOLOGIE

Autor: GÜNTER FIGAL

Formato: 16,4 x 24,4 cms.

Páginas: 304
Editorial: Mohr Siebeck
Ciudad: Tubinga
Año: 2010
ISBN: 978-316-150-515-7

Reseña editorial:

Mit diesem Buch legt Günter Figal eine systematisch ausgearbeitete Ästhetik vor. Er erörtert die Kunst als ganze; er berücksichtigt nicht nur bildende Kunst, Dichtung und Musik, sondern ebenso Künste wie Tanz, Keramik, Gartenkunst und Architektur. Das Buch ist phänomenologisch im strengen Sinne. Es nimmt die Grundlegung der Phänomenologie durch Husserl auf, um sie in der phänomenologischen Reformulierung der von Kant her verstandenen Ästhetik neu zu bedenken. Damit führt das Buch auf seine Weise die Forschungen des Autors weiter, wie sie mit Gegenständlichkeit (2006) und Verstehensfragen (2009) veröffentlicht worden sind. Um das Wesen der Kunst zu bestimmen, bezieht sich Figal immer wieder auf einzelne Kunstwerke. Aus deren Erfahrung und Beschreibung ergeben sich die für das Verständnis der Kunst leitenden Begriffe. Dabei ist Erscheinungsdinge eine Auseinandersetzung mit der Tradition der Kunstphilosophie, das die maßgeblichen Konzeptionen von Platon und Aristoteles, über Hegel und Nietzsche bis zu Heidegger, Merleau-Ponty, Gadamer und Adorno kritisch diskutiert. Das Buch richtet sich auch an die Kunst-, Kultur- und Medienwissenschaften; es lässt verstehen, was im Umgang mit Kunstwerken anders ist als im Umgang mit Texten, Bildern oder Musikstücken, die keine Kunstwerke sind, und macht dabei die besondere Erschließungskraft von Kunstwerken deutlich. So hat Figals Konzeption auch Konsequenzen für das alltägliche Selbstverständnis. Erscheinungsdinge zeigt, wie das menschliche Leben durch die Kunstwerke als bedingtes Leben inmitten der Dinge erfahrbar wird.

Página Web de Mohr Siebeck.

Doctrina del derecho, los deberes y la religión para el curso elemental de G.W.F. Hegel

Ya existía una traducción de esta obra publicada en 1993 por la Universidad de Murcia también en edición bilingüe. Esa traducción estuvo dirigida por Klaus Wrehde, que es uno de los traductores en esta nueva versión. A lo mejor ello se explica porque desde entonces los criterios en traducciones filosóficas se han hecho aún más rigurosos y no deja de ser difícil en el caso de filósofos como Hegel. De cualquier modo, el lector puede contrastarlas y enriquecer su lectura.

En su "Introducción" señala Hegel que el "objeto de esta doctrina es la voluntad humana, en concreto según la relación de la voluntad particular con la voluntad universal. El espíritu se comporta en tanto que voluntad de forma práctica. Hay que distinguir el comportamiento práctico (...) del comportamiento teórico". Tenemos pues un texto que en última instancia está avocado a aclarar la identidad y la diferencia entre las expresiones prácticas (derecho, ética y religión) sin las cuales el espíritu no podría haberse desenvuelto como voluntad (es una constatación, no un deseo) y el fundamento teórico (espiritual) que sólo la filosofía en tanto metafísica podría descubrir (¿o inventar?).

Aunque se trate de un curso menor, es sin embargo sugerente y aclaratorio respecto a varias consideraciones hegelianas en esos tres ámbitos. A mi juicio, se hace más interesante aun si se le lee una vez que se ha pasado ya por la Fenomenología del espíritu (que Hegel consideraba un texto introductorio a su filosofía) y por el inicio al menos de sus Principios de la filosofía del derecho. Sobre todo la primera porque en ella se encuentra la ruta fenomenológica (en el sentido hegeliano del término) que lleva al saber de los objetos que se conocen por percepciones sensibles a los objetos que tienen su fundamento en el espíritu mismo. En esta Doctrina, precisamente, Hegel deja de lado aquellos objetos del mundo sensible para ocuparse de los pertenecientes al mundo inteligible, dentro del que se encuentran los conceptos jurídicos, éticos y religiosos.

Título: DOCTRINA DEL DERECHO, LOS DEBERES Y LA RELIGIÓN PARA EL CURSO ELEMENTAL

Autor: G.W.F. HEGEL

Formato: 16 x 23 cms.

Páginas: 128

Editorial: Biblos
Ciudad: Buenos Aires

Año: 2010

Traducción: Max Maureira y Klaus Wrehde

ISBN: 978-950-786-843-6

Reseña editorial:

El texto de Hegel que se presenta aquí en una versión castellana estaba destinado a una elite de alumnos de un gimnasio de Nuremberg, el San Egidio, del que Hegel era rector, para ejercitar a unos pocos privilegiados en la conciencia de su voluntad libre. Hoy, dado el avance y la extensión de la conciencia de la libertad por toda la tierra, habida su consiguiente globalización en marcha, la obra va dirigida a ejercitar a todo un mundo de privilegiados en el pensar la conciencia de la voluntad libre.

Se puede ver la página Web de la Editorial Biblos.