Studia Heideggeriana, Vol. 1, 2011: Heidegger-Kant

El 5 de septiembre de 2008, en la ciudad de Buenos Aires, Bernardo Ainbinder, Francisco de Lara, Francisco Gómez y Alfredo Rocha de la Torre fundaron la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos, asumiendo la misión de "apoyar la investigación especializada acerca de la filosofía de Martin Heidegger en Iberoamérica, difundir los productos de dicha investigación y entablar contacto con las diversas asociaciones, sociedades y grupos dedicados a la obra del filósofo alemán en el ámbito mundial". Esta empresa fue inmediatamente alentada por Franco Volpi, filósofo italiano especializado en las obras de Heidegger y Schopenhauer, especialmente vinculado con la filosofía latinoamericana. Lamentablemente, Volpi murió unos meses después. La SIEH creó entonces un premio internacional con su nombre y le dedicó como homenaje el Congreso Internacional Martin Heidegger celebrado en Colombia del 6 al 9 de octubre de 2009. En el 2011, organizaron el primer congreso de la Sociedad en Chile. Otros filósofos miembros de la SIEH son: Alejandro Vigo, Arturo Leyte, Carlos B. Gutiérrez, Carlos Másmela, Felipe Martínez Marzoa, Ramón Rodríguez, Roberto Walton, Jorge Eduardo Rivera, Alberto Rosales y Ángel Xolocotzi. El Perú, que tuvo una importante influencia y alumnos directos de Heidegger como Alberto Wagner de Reyna, Víctor Li Carrillo y Federico Camino, no tiene aún representación en ella, evidentemente por la escasa participación de nuestros académicos en eventos y publicaciones especializadas.

La SIEH ha logrado publicar, con algunos meses de retraso, el primer volumen de su revista Studia Heideggeriana, que está dedicado a la relación de Heidegger con la filosofía de Kant. El contenido de este volumen es el siguiente:

• "Introducción. De la filosofía trascendental a la ontología fundamental" por Bernardo Ainbinder.
• "'La cosa más hermosa es que comienzo a amar realmente a Kant'. El lugar de Kant en la obra temprana de Heidegger" por Jesús Adrián Escudero.
• "El neokantismo heideggeriano en las tensiones de la filosofía trascendental" por Andrés Crelier.
• "Ser, percepción y presencia" por José M. García Gómez del Valle.
• "Lenguaje, temporalidad y significado: de la Crítica de la razón pura a Ser y tiempo" por Daniel Leserre.
• "El don de la intuición en la interpretación heideggeriana de Kant" por Susi Ferrarello.
• "Heidegger e a ilusão transcendental" por Róbson Ramos dos Reis.
• "Libertad como causa. Heidegger, Kant y el problema metafísico de la libertad" por Alejandro G. Vigo.

Studia Heideggeriana no ha podido tener un mejor comienzo que con la acertada decisión editorial de este primer volumen, con el que no se intenta establecer una probidad filológica por parte de Heidegger hacia Kant, sino medir el alcance del proyecto de la filosofía trascendental en el de la ontología fundamental y viceversa. Para ello se tiene en cuenta que Heidegger remite al filósofo de Königsberg no para explicarlo sino para aclarar su propia posición, con lo cual, no obstante, plantea desafíos para la filosofía trascendental a la vez que sugiere aproximaciones a Kant antes no desarrolladas, independientemente de si se comparte o no su particular apropiación. Ainbinder pone como ejemplo las referencias a Kant en el parágrafo 7 de Ser y tiempo. La primera de manera implícita, impugnando la concepción del fenómeno como mera apariencia (Erscheinung), tal como ocurre con Kant. La segunda, explícita más bien, en los siguientes términos:

En el horizonte de la problemática kantiana lo que se entiende fenomenológicamente por fenómeno puede ilustrarse –mutatis mutandis– en la forma siguiente: lo que en los 'fenómenos', es decir en el fenómeno, entendido en sentido vulgar, ya siempre se muestra previa y concomitantemente, aunque no en forma temática, puede ser llevado a una mostración temática, y esto‐que‐así‐se‐muestra‐en‐sí‐mismo ('formas de la intuición') son los fenómenos de la fenomenología. Porque evidentemente espacio y tiempo tienen que poderse mostrar así, tienen que poder volverse fenómeno, si Kant pretende formular un enunciado trascendental fundado en las cosas mismas cuando dice que el espacio es el 'en dónde' a priori de un orden (SZ, p. 31).

El desafío fenomenológico para la filosofía kantiana, como se ve, es el de fundar en las cosas mismas los enunciados trascendentales. Eso hace posible volver con otra mirada a Kant, preguntándose, por ejemplo, por el rol de la estética trascendental (ese "en dónde", el Dasein como locus de toda donación) en la determinación kantiana de las categorías. Esta misma manera de abordar la relación de Heidegger con Kant puede ser orientadora respecto a otras de sus polémicas interpretaciones; sobre todo las de Heráclito, Parménides, Platón, Aristóteles, Leibniz, Hegel, Schelling y Nietzsche.

Ahora bien, los artículos aquí reunidos dan luces especialmente sobre la importancia de la filosofía kantiana para Heidegger, no sólo desde la publicación de Kant y el problema de la metafísica (1929), sino desde el tiempo en que redactaba Ser y tiempo. En su artículo inicial, Jesús Adrián Escudero recuerda que, en carta del 23 de agosto de 1925, Heidegger le escribe a Hannah Arendt: "Estoy a menudo en Königsberg: no sólo porque leo a Kant 'para reponerme' y, al hacer esto, me doy cada vez más cuenta de que aquello que hoy se impone con el nombre de filosofía se ha vuelto una miseria, incluso por estilo y por actitud". El mismo año le comenta a Karl Jaspers: "La cosa más hermosa es que comienzo a amar realmente a Kant". En 1927 escribe a Elisabeth Blochmann: "He vuelto a leer de un tirón la Crítica de la razón pura de Kant y he obtenido de esta admiración muchas enseñanzas, fortalecimientos y esclarecimientos". Y en carta del 12 de febrero de 1928 le dice otra vez a Jaspers: "Actualmente me estoy 'reponiendo' cotidianamente con Kant, que puede ser interpretado con un ímpetu todavía mayor que Aristóteles. Creo que tiene que ser redescubierto de manera completamente nueva". Escudero muestra incluso que su temprano alejamiento del catolicismo, luego que éste adoptara como sistema filosófico el antimodernismo de corte neotomista, está enmarcado en la relación con Kant a través de su maestro, el neokantiano Rickert, a quien le escribe en 1913: "Hasta la fecha no existe en toda la literatura de la 'filosofía católica' ni un solo libro, ni un solo ensayo en el que se ofrezca una comprensión aproximadamente correcta de Kant".

Kant acompañó a Heidegger durante toda su vida. Ya casi al final de la misma, en los conocidos seminarios de Zollikon, afirmaba a sus alumnos que "lo que he llamado ontología fundamental no es sino la filosofía trascendental".

Título: STUDIA HEIDEGGERIANA, VOL. 1, 2011: HEIDEGGER-KANT
Autor: BERNARDO AINBINDER (Editor)
Formato: 13 x 20 cms.

Páginas: 248

Editorial: Teseo; Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos

Ciudad: Buenos Aires

Año: 2012

ISBN: 978-98-718-6724-0

ISSN: 2250-8740

Reseña editorial:

Este primer volumen de la serie Studia Heideggeriana reúne trabajos dedicados a los más diversos aspectos de la relación entre Heidegger y Kant, tomando en cuenta tanto la filosofía teórica como la filosofía práctica kantiana, la obra temprana de Heidegger y su recorrido a partir de los años ’30. La invitación a interrogar la relación Heidegger-Kant que motiva este libro no apunta a verificar la probidad filológica de la lectura heideggeriana (que, como es sabido, es cuanto menos dudosa) sino a comprender en qué medida la lectura de Heidegger permite iluminar aspectos no directamente tematizados por el propio Kant que son empero esenciales al proyecto de la filosofía trascendental y en qué medida, complementariamente, leer a Heidegger desde Kant permite echar luz sobre aspectos de la ontología fundamental problemáticos o no inmediatemente evidentes.

Página Web de la Editorial Teseo.

Página Web de la SIEH.

Cuaderno Spinoza de Karl Heinrich Marx

Nicolás González Varela es el editor y traductor del Cuaderno Spinoza, escrito de la época berlinesa de Karl Heinrich Marx. En realidad, no es uno sino tres cuadernos en los que el joven Marx recompuso y se apropió del Tratado teológico-político de Baruch Spinoza. El editor ha trabajado sobre la base de todas las ediciones disponibles con el fin de ofrecer en nuestro idioma la versión crítica más completa. Dichas ediciones son la publicación parcial de la Marx-Engels historische-kritische Gesamtausgabe (MEGA), de la década de 1920; la publicación completa en la denominada MEGA 2, de 1976; la versión francesa de 1977 (Cahiers Spinoza) y la versión italiana de 1987 (Quaderno Spinoza).

Aparecido en 1670, en una Holanda liberal y diversa (Descartes se refugió un tiempo en ella) pero convulsionada políticamente por las intrigas de los Orange que querían restaurar su trono con el apoyo de conservadores y calvinistas, el Tratado teológico-político fue escrito por Spinoza como un manifiesto por las libertades individuales, especialmente la de expresión, y con una finalidad bastante concreta: apoyar al debilitado gobierno liberal de Jan de Witt. Aunque basado en el carácter sistemático de su Ética, el TTP era muy cercano también a las teorías políticas de Hobbes y Maquiavelo; pero el polémico fabricante de lentes, excomulgado de la sinagoga catorce años antes, proponía en cambio lo más cercano para su época a un régimen democrático, el cual concebía como necesario para garantizar las libertades y la paz entre los ciudadanos de tan diversas confesiones. Se trataba de una cuidadosamente elaborada ideología para un régimen republicano, liberal e igualitario, que estaría legitimado para someter a toda autoridad eclesiástica, para proteger así tanto a la piedad como a la filosofía, pues ambas no son para Spinoza contrarias entre sí, pero sí radicalmente opuestas -ambas conjuntamente- al absolutismo eclesiástico. Todo ello era suficiente para que incluso Pierre Bayle afirmase, tres décadas después de su publicación, que el TTP era un "libro pernicioso y detestable, en el que logró deslizar todas las semillas del ateísmo, que se ven al descubierto en sus Opera posthuma". De hecho, toda la Ilustración, aunque lo leían y utilizaban para fundar sus críticas contra la religión establecida y contra la monarquía, públicamente seguían considerándolo un ateo de sistema (Leibniz negó haberlo visitado), hasta que a fines del siglo XVIII Jacobi y Mendelsohn tuvieron un famoso debate en torno al panteísmo de Spinoza y de Lessing, despertando un nuevo interés por la naturaleza de su religiosidad y por su filosofía toda. Goethe escribiría en 1813, comentando el artículo de Bayle: "...se le considera ateo y se reputa sus opiniones como altamente censurables. Pero, seguidamente, se concede que era un hombre pacífico y consagrado a sus meditaciones y estudios, un excelente ciudadano..., en todo lo cual parecía olvidarse la máxima evangélica: por sus frutos los conoceréis".

El TTP apareció con autor anónimo y falso pie de imprenta, pero bien pronto se supo quiénes eran tanto el autor como el editor (su amigo Jan Rieuwertsz). El subtítulo de la obra rezaba: "...la libertad de filosofar no sólo se puede conceder sin perjuicio para la piedad y para la paz del Estado, sino que no se la puede abolir sin suprimir con ella la paz del Estado e incluso la piedad". La Iglesia calvinista de Holanda, cuyos predicadores aprovechaban todo acto litúrgico para acusar al gobierno de Witt de libertino y ateo, lanzó una campaña implacable contra el nuevo libro de "el judío de Amsterdam", cuyo éxito alcanzó en unas pocas semanas a Inglaterra, Alemania y Francia. El gobierno holandés, por su parte, había optado desde hacía un tiempo por permitir la represión religiosa e incluso ejercerla como modo de congraciarse con las distintas confesiones (en particular, el calvinismo) y reprimir también a sus propios enemigos. En ese contexto, bastaron cuatro años para que el libro fuese oficialmente prohibido. En dominios católicos no le fue mejor: allí, de hecho, los "marranos" estaban proscritos en general desde hacía mucho, por lo que la Santa Inquisición no tuvo mayor problema en condenar la obra de ese "ateo" que no fue traducida al español sino recién dos siglos después, en 1878. Spinoza se había dirigido al calvinismo y a los Orange, pero sus dardos herían a muchos otros que dependían del vínculo entre superstición y monarquía; es decir, falsa religión y falsa política. En el Prefacio mismo de la obra señala que el miedo hace que los hombres sean naturalmente supersticiosos y atribuyan a los dioses todo hecho extraordinario. De ahí que los reyes hayan favorecido siempre ese sentimiento, creándose una aureola de divinidad. Y añade que eso mismo hacen en sus días (¿que no son ya los nuestros?) los cristianos y especialmente los eclesiásticos: lejos de practicar la caridad, se dejan arrastrar por la avaricia y la ambición. Como quieren adquirir prestigio ante el vulgo ignorante, ven la forma de apoyarse en la Escritura y persiguen como herejes a quienes no comparten sus ideas.

Varias décadas antes de la primera traducción española, en enero de 1841, Marx planeaba crear, junto a Bruno Bauer, un periódico filosófico ateo que no llegaría a ver la luz, el Archiv des Atheismus. Paralelamente, comenzó a seleccionar y comentar en cuadernos sus lecturas de diversos filósofos; entre ellos: Aristóteles, Leibniz, Hume y Bento Despinoza (en religión: Baruch Spinoza). Los que dedicó a este último (tres cuadernos, como se ha dicho) se centran en el TTP y en su correspondencia. El marxólogo Maximilien Rubel les concedía una gran importancia a estos cuadernos, llegando a afirmar que Marx aprendió a conciliar necesidad y libertad con Spinoza y no con Hegel, y que fue Spinoza quien lo motivó para actuar por la afirmación de la democracia en Alemania. Sea o no el caso, es evidente que Marx se identificó plenamente con Spinoza y se sirvió de su lenguaje político para componer sus propias ideas sobre la libertad, la igualdad y la democracia. Esto último es algo que deberían haber tenido más en cuenta los presuntos seguidores de Marx que rechazaban de plano toda democracia, acusándola de ser un mero mecanismo de opresión burguesa. En todo caso, el burgués Marx trabajó con detenimiento y valoró la noción liberal de democracia implicada por el "hebreo virtuoso".

La edición de González Varela se presenta con un valioso aparato crítico, una introducción sobre el joven Marx y su entorno, así como sobre el contexto histórico de Spinoza. Para el editor, este escrito muestra cómo nace con Marx la primera definición moderna de democracia, régimen que para ambos pensadores es el único que concuerda con la naturaleza social de la humanidad y con su necesidad de cooperación. Por otro lado, aunque Marx no volviese a mencionar a Spinoza en sus escritos, sino sólo en su correspondencia familiar, él junto a Hegel le sirvieron de base para su concepto de autodeterminación, y fue recuperado por los marxistas franceses e italianos de la década de 1970 con la impronta de que leer a Spinoza permitía comprender mejor a Marx. Althusser, que era uno de ellos, lo proponía como el camino imprescindible para terminar de deshegelianizar a Marx; esto es, como un camino intermedio entre el estructuralismo burgués y el Dia Mat stalinista para analizar los antagonismos sociales sin ningún tipo de corsé dialéctico. La italiana Emilia Giancotti afirmaba que la oposición spinoziana entre potentia y podestas nos permite leer de una manera puramente conflictual (ya no dialéctica) la contradicción entre fuerza de trabajo (Arbeitskraft) y relaciones de producción (Verhältnisseproduktion). De sus continuadores, quizá Toni Negri haya sido el más constante hasta nuestros días.

Título: CUADERNO SPINOZA

Autor: KARL HEINRICH MARX

Formato: 22 cms.

Páginas: 268

Editorial: Montesinos

Ciudad: Barcelona

Año: 2012

Traducción: Nicolás González Varela

ISBN: 978-84-15216-83-4

Reseña editorial:

En la primavera de 1841, un estudiante hegeliano de veintitrés años residente en Berlín, llamado Karl Marx, transcribe en varios cuadernos ciento setenta pasajes del Tractatus theologicus-politicus, la obra más política del filósofo holandés Spinoza. Estos manuscritos permanecieron inéditos hasta 1976, incluyéndose entonces en la nueva edición alemana de las obras completas de Engels y Marx, la famosa MEGA. El texto es de suma importancia, tanto por el método de trabajo que después será habitual en el filósofo alemán, como por la exposición de la filosofía política spinoziana, la cual es reordenada radicalmente y subvertida respecto al original. Es en realidad un texto de Marx, pero escrito con el estilo de Spinoza.

Se trata de una operación intelectual y de intervención política de enorme interés que puede entenderse tanto como un gesto de apropiación espiritual como la construcción de un antídoto eficaz contra las propias premisas liberales del pensamiento de Hegel. Es un nuevo texto de Marx, inédito en lengua española, escrito y pensado con las palabras de otro filósofo subversivo, Baruch de Spinoza, y que demuestra su presencia decisiva en el itinerario del pensamiento político marxiano. Una presencia que anuncia la génesis de la crítica de la alienación política y del Estado del Marx maduro, además de permitirle ampliar la definición moderna de la auténtica democracia como concepto que permite resolver el enigma de la comunidad humana.

Página Web de la editorial Montesinos.

Entrevista a Nicolás González Varela sobre el Cuaderno Spinoza.

Ser y subjetividad en Kant de Alberto Rosales

Alberto Rosales, de nacionalidad venezolana, es uno de los más reconocidos fenomenólogos latinoamericanos, especializado en Kant, Husserl y Heidegger. Su obra más conocida y citada son sus Siete ensayos sobre Kant (Mérida: Universidad de los Andes, 1993). También ha publicado: Transzendenz und Differenz. Ein Beitrag zum Problem der ontologischen Differenz beim frühen Heidegger (La Haya: Martinus Nijhoff, 1970). Del mismo Heidegger ha traducido su Schelling y la libertad humana (Caracas: Monte Ávila, 1990). En el 2000 publicó Sein und Subjektivität bei Kant. Zum subjektiven Ursprung der Kategorien (Berlín: Walter de Gruyter, 2000), traducido por él mismo para esta edición de Biblos.

Es bien sabido, como señala Rosales, que las categorías del entendimiento según Kant, aunque apriorísticas como para Aristóteles, tienen su origen en el mismo entendimiento, siempre que todo conocimiento a priori proviene del sujeto. Ese lugar común de la epistemología y la metafísica kantiana, sin embargo, tiene una serie de implicancias tan importantes como problemáticas, aunque el propio Kant haya pasado por ellas casi al sobrevuelo para concluir que el fundamento último de las facultades del conocimiento en general es incognoscible para el ser humano. En Ser y subjetividad en Kant. Sobre el origen subjetivo de las categorías, Rosales se propone indagar justamente por el origen subjetivo de los predicados del objeto a partir de una interpretación fiel y rigurosa de los postulados del criticismo kantiano. En ese sentido, por ejemplo, en la Introducción pasa revista a los diversos intentos por superar esta limitación en dos grandes sendas de interpretación: aquella que ve ese origen en la apercepción pura (idealistas y neokantianos) y aquella otra que lo ubica en la imaginación trascendental (Husserl y Heidegger).

Especialmente interesantes son los parágrafos dedicados a la inscripción del a priori subjetivo en el horizonte de la filosofía wolffiana, a su restricción kantiana al mundo de la experiencia, a la adquisición de las categorías y el esquematismo en la Dissertatio, a la idea de sistema en Kant (sobre lo cual trata también uno de sus Siete ensayos sobre Kant) y a las distintas nociones de entendimiento.

La obra concluye con un útil índice analítico y el listado de la bibliografía general. La edición española está complementada además por ocho apéndices: 1) Realitas; 2) ¿Son los juicios de la deducción subjetiva analíticos o sintéticos?; 3) El significado de la nueva idea del juicio en los Prolegómenos; 4) Sobre la relación entre apercepción y sensibilidad; 5) Un significado de la expresión "en general"; 6) Sobre los sistemas de las funciones judicativas y de las categorías; 7) Verdad como concordancia; y 8) Dogmas neokantianos.

Título: SER Y SUBJETIVIDAD EN KANT. SOBRE EL ORIGEN SUBJETIVO DE LAS CATEGORÍAS

Autor: ALBERTO ROSALES

Formato: 23 x 16 cms.

Páginas: 430

Editorial: Biblos

Ciudad: Buenos Aires

Año: 2009

ISBN: 978-950-786-762-0

Reseña editorial:

Este libro se ocupa a primera vista de las partes principales de la Crítica kantiana, pero todo ese esfuerzo está dirigido a la cuestión acerca de la génesis de las categorías en la razón humana. Esa pregunta parece algo secundario o sin importancia, escondido detrás de los temas más destacados de la Analítica, acerca de la tabla de las categorías y de su posibilidad como conocimientos a priori. Sin embargo, la génesis de las categorías en la subjetividad concierne a la fundamentación última de su contenido, a la multiplicidad de sus elementos, así como a su unidad sistemática; así pues, nada menos que a una explicación de los predicados más generales del ente en cuanto objeto, tras la cual ha indagado la tradición metafísica. Kant dice ciertamente, casi de pasada, que el fundamento de esos conceptos es la referencia imaginativa entre la autoconciencia y la intuición sensible humana o la intuición sensible en general, pero no lleva a cabo ese tipo de explicación, pues asimismo sostiene que ella no es suficiente y que sería necesaria una explicación última, inalcanzable para nuestra razón. Por el contrario, Alberto Rosales emprende en este libro, por su propia cuenta, una fundamentación semejante, a partir del esquematismo, que arroja luz sobre la cuestión planteada y sobre la filosofía en general, en diálogo crítico con la tradición neokantiana y con Heidegger.

Página Web de la Editorial Biblos.

Metafísica-Dohna de Immanuel Kant

En 1792, Kant tenía sesenta y ocho años; le quedaban aún doce años de vida. Todos los días, de 7:00 a 8:00, con una puntualidad obsesiva que le era bien conocida en todo Königsberg, dictaba su curso de Metafísica en la universidad de la que llegó a ser rector, la Albertina. El manual en el que se basaba era la Metaphysica de Baumgarten, a quien le debemos el concepto moderno de estética y al que Kant consideraba el más grande metafísico de su tiempo. Era costumbre, por entonces, trabajar con manuales en las clases en las que el profesor sólo leía el texto. Kant varió un poco el método: leía y comentaba. El joven conde Dohna-Wundlacken, de cuya relación con el viejo Kant no se sabe nada, era un asiduo alumno suyo. En su primer semestre en la Albertina había llevado con Kant el curso de Antropología. En el segundo semestre estuvo matriculado en el de Lógica. Y este tercer curso, el de Metafísica, cuando tenía apenas quince años, era el último que llevaba con el autor de la Crítica de la razón pura. Con el tiempo, fue también el único manuscrito de Dohna sobre esos cursos que se ha conservado para nosotros.

Escrito en cuartillas de 17,5 por 20 cm., el manuscrito de Dohna es relevante porque tanto su contenido  como las correcciones al margen parecen haber sido hechas exclusivamente en el aula, por lo que sería una versión bastante directa de la lección original de Kant. Su contenido tiene la estructura tradicional de la metafísica wolffiana; se divide en metafísica general y especial. La primera es la ontología, que concluye con un "Tratamiento crítico de la filosofía trascendental". La segunda contiene a la cosmología (que se divide en somatología y psicología) y a la teología natural (que se divide a su vez en teología trascendental, fisico-teología y  teología moral). El breve texto que alcanza apenas a las cien páginas es complementado con un amplio estudio de María Jesús Vázquez sobre cómo es posible filosofar, y con dos completos índices, uno analítico y otro onomástico, preparados por Mario Caimi, que es el traductor.

Al introducir el mencionado tratamiento crítico, en el día 32, Kant afirma: "Hasta aquí hemos expuesto la ontología de manera dogmática, es decir, sin atender al origen de estas proposiciones a priori -- ahora vamos a tratarla críticamente. Lo que interesa aquí es: 1) Cómo surgen los conceptos a priori. 2) Cómo son posibles las proposiciones sintéticas que tenemos en la ontología" (p. 58). En efecto, hasta entonces había expuesto lo que la tradición filosófica encumbró como filosofía primera, pero, a partir de entonces, empieza a resaltar su juicio crítico de la metaphysica y, de ese modo, enseña también a filosofar por cuenta propia. Esto es lo que llevó a Kowalewski, uno de los primeros editores del texto, a afirmar que esta lección es "el equivalente pedagógico de la Crítica de la razón pura". No obstante, es preciso recordar que se trata de una lección basada en el manual de Baumgarten; por ende, como afirma Vázquez en su estudio -que en mi opinión debió anteceder al texto-, hay "ciertas doctrinas sobre las que debería hacerse notar el efecto demoledor de la crítica" (p. 149) y no ocurre esto siempre. La explicación, como lo recuerda la profesora Vázquez, está más clara aún en la Metafísica Mrongovius: "En nuestra exposición combinaremos ambos métodos, primero dogmáticamente y luego criticar paso a paso, ya que si a la crítica no le acompaña la dogmática carecemos de piedra de toque de la verdad" (AA XXIX, 1.2, 939).

En realidad, más que una versión pedagógica de la primera Crítica, se encuentra aquí una presentación sumaria de diversos temas abordados por Kant en varias de sus obras, sólo que a propósito de la exposición metafísica de Baumgarten. Por ejemplo, cuando se refiere a la sensibilidad (49), lo hace en términos muy similares a los de su Antropología; cuando se refiere a la facultad estética de juzgar (51), remite claramente a la tercera Crítica; y lo mismo ocurre con su definición de libertad (53) y la Crítica de la razón práctica. Hay además otros temas de interés, tales como el del día 39, donde presenta la disyuntiva que los románticos harán suya poco después como la contrariedad de la condición humana: "Todas las antinomias se basan en que buscamos lo incondicionado en el mundo phenomeno" (p. 70). Novalis dirá: "Buscamos en todas partes lo incondicionado y sólo encontramos cosas". Pero Kant agrega que esto es confundir planos distintos, ya que el noumeno sólo puede ser un postulado, así como "no hay un infinito dado, sino únicamente un progressus en el componer y un regressus en el dividir" (ídem).

La edición de Caimi es buena y aclaradora en varios pasajes, aunque hubiese sido deseable que facilitara más la lectura de los textos latinos y podría también, eventualmente, agregarse en el aparato crítico aquellas partes en las que el texto depende más de Baumgarten y aquellas otras en las que Kant lo critica, que es algo que el lector está obligado a reconocer a tientas.

Un último punto sobre el que vale la pena llamar la atención es un leve error de Kant. En el día 19 consta lo siguiente: "Si los universalia son entia o no lo son, ha ocasionado muchas disputas entre los nominalistas y los realistas, los primeros, que se llaman también tomistas por Tomás de Aquinas, afirman que los universalia son meros nombres, los últimos afirmaban que son cosas; se los llama escotistas por su adalid Jn. Duns Scotus" (pp. 40-41). Aun cuando Scotus podría -no sin discusión- ser alineado dentro del realismo (en contraste con Ockham mas no con Tomás de Aquino), llamar nominalista al Aquinate es a todas luces erróneo. También podría ser que el error proviniese de la Metaphysica de Baumgarten, pero eso no excluiría el error de Kant. O podría tratarse de un error del joven Dohna, aunque es poco probable dada la coherencia. En todo caso, no es un error de traducción pues también está en el original. En el contexto de lo que Kant quiere observar (que los universales no son meros nombres ni cosas, sino conceptos), no se trata de un error grave, pero sí lo es en cuanto a la historia de la filosofía por tratarse de una diferencia bastante elemental.

Título: METAFÍSICA-DOHNA

Autor: IMMANUEL KANT

Formato: 13,5 x 21 cms.

Páginas: 190

Editorial: Sígueme

Ciudad: Salamanca

Año: 2007

Traducción: Mario Caimi

ISBN: 978-84-301-1627-0

Reseña editorial:

La denominada Metaphysik-Dohna corresponde a uno de los cuadernos de apuntes de lecciones universitarias legados por el conde Heinrich Ludwig Adolph de Dohna-Wundlacken (1733-1843). En el tercer semestre de sus estudios en la Universidad Albertina de Königsberg (invierno 1792/1793) cursa metafísica con el profesor Immanuel Kant, que cuenta a la sazón sesenta y siete años. El manuscrito de metafísica de Dohna-Wundlacken presenta indicios de haber sido copiado directamente en el aula, lo que lo hace especialmente valioso. Contiene las explicaciones kantianas del manual de Baumgarten, Metaphysica (1739). Baumgarten es considerado por Kant como el mejor metafísico de su tiempo. Nada hay de innoble en un manual cuando el objetivo pedagógico no es aprender filosofía, sino aprender a filosofar. Para Kant, aprender a filosofar es «ejercitar el talento de la razón siguiendo sus principios generales en ciertos ensayos existentes, pero siempre salvando el derecho de la razón a examinar esos principios en sus propias fuentes y a refrendarlos o rechazarlos» (Crítica de la razón pura).

Página Web de la editorial Sígueme.

"Presentación" de María Jesús Vázquez Lobeiras y "Nota sobre la traducción" por Mario Caimi, disponibles en la misma página.

La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico de Max Scheler

Max Scheler (1874-1928) fue profesor en Jena, Munich y Colonia. Se interesó tempranamente por la fenomenología de Husserl, a partir de la cual siguió su propia línea en los campos de la ética, la antropología filosófica y la filosofía de la religión. Según T. Kisiel (The Genesis of Heidegger's Being & Time, Berkeley: University of California Press, 1995, p. 192), fue uno de los principales gestores de la recuperación de San Agustín en la filosofía alemana. Esto lo percibió en su momento Heidegger, para quien, sin embargo, se trataba de "una recepción secundaria de este círculo de ideas, aderezado con fenomenología" (Estudios sobre mística medieval, trad. de Jacobo Muñoz, Madrid: Siruela, 1997, p. 24). No obstante, la influencia de Scheler fue importante, no sólo en los círculos de fenomenología o de teología (incluyendo a Karol Wojtyla), sino también en los de la naciente "antropología filosófica". Heidegger estuvo dentro de esa influencia, como lo reconocía el mismo Scheler cuando escribió:

Heidegger

1. El giro ontológico. 2. El giro de la filosofía de la vida. 3. El giro histórico. 4. El giro individual. 5. El giro pragmático relativo. 6. El giro antropológico. 7. El giro concreto. 8. Fenomenología Hermenéutica. 9. Ruptura con el cartesianismo. 10. Rechazo de la filosofía de la razón occidental (desde los griegos). 11. Influencia: Kierkegaard, protestantismos, Scheler, Jaspers, Dilthey, Graf Yorck. (Die deutsche Philosophie der Gegenwart, GW Bd. 7, edición de Manfred Frings, Bonn: Bouvier, 2005, p. 330.)

Aunque Heidegger consideraba que la antropología de Scheler era "Claramente: ¡puro decorado!, ¡literatura!, ¡ficción!" (Ontología. Hermenéutica de la facticidad, trad. de Jaime Aspiunza, Madrid: Alianza, 1999, p. 45), "más con un tinte literario que científicamente bien pensado" (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA Bd. 20, ed. de Petra Jaeger, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1994, p. 181), también es cierto que encontró en ella una crítica sólida a la teoría del conocimiento del neokantismo, por lo cual le dedicó su libro Kant y el problema de la metafísica (1929)*.

Precisamente uno de los textos incluidos en la presente obra (compuesta por tres escritos que antes habían sido traducidos del alemán por Elsa Tabernig y publicados por la editorial Nova de Buenos Aires) es el titulado "Fenomenología y teoría del conocimiento". En éste, Max Scheler va conduciendo al lector desde la reducción husserliana hasta su teoría de los valores. Como lo hará después Merleau-Ponty, Scheler ubica al método fenomenológico entre el empirismo y el racionalismo, pero sobre todo -y en ello su lectura de la fenomenología es acertada- como un empirismo radical, que en su volver a las cosas mismas sólo acepta lo dado en la experiencia. En esa línea, apunta Scheler, se distancia del empirismo tradicional que reduce la experiencia a la mera sensibilidad (acá cabría marcar también una distancia con el fenomenalismo del escepticismo antiguo). Y de igual manera marca distancia con todo racionalismo en tanto que no establece un criterio de verdad, sino que asume todo criterio en el modo como se toma contacto inmediato con "la cosa misma". Por ello afirma que "es cierto que todo lo dado descansa en la experiencia, pero no es menos cierto que toda clase de experiencia de algo conduce hacia algo dado". Que conduzca hacia algo no implica, desde luego, que ese algo exista. Los objetos del conocimiento se dan únicamente en el acto y al modo como el hombre se relaciona con el mundo (lo dado). Ahora bien, para Scheler, eso significa que "el mundo está dado con la misma inmediatez como objeto que como portador de valores", y que toda experiencia de un objeto está necesariamente impregnada de afectividad por tratarse de una sensación subjetiva que se da junto a afecciones de atracción o repulsión.

Pero aquí hay un punto controvertido y que Heidegger le critica: Scheler pretende "apoderarse de la cosa misma", pero se mantiene, según él, imbuido en la metafísica tradicional que piensa al Dasein desde un teo-morfismo (el hombre como imagen de Dios). En todo caso, Scheler parte, como Kant, de los límites de la razón, y plantea por ende un vínculo entre fenomenología y teoría del conocimiento en relación con lo que considera apriorístico: los objetos y las proposiciones esenciales de cada ciencia que son tal como aparecen al conocimiento, esto es, constitutivamente unas como anteriores a otras. Otro asunto es que de ello pueda derivarse una suerte de ascetismo similar al de Schopenhauer. Para Scheler, la dación originaria del mundo se experimenta en la vivencia de su resistirse a nuestros impulsos. Por ello, "lo dado" se da a la conciencia en la medida en que permanece frente al hombre aunque éste haya inhibido todas sus actitudes intencionales (sean de conocimiento o de dominio). En ese sentido, la filosofía es para Scheler el conocimiento que se orienta a lo absoluto, a las esencias, y ese conocimiento presupone una condición moral que es la disposición subjetiva (fruto del alejamiento del mundo y el recogimiento personal) constituida por tres actos: 1) el amor al ser absoluto, 2) la humillación del yo natural y 3) el dominio de los impulsos. Este último, además, posibilita el tránsito desde lo inadecuado hacia la plena adecuación del conocimiento intuitivo. Esta adecuación parece ser un rezago de cartesianismo que tuvo también Husserl pero que fue paulatinamente abandonando en aras de un conocimiento más bien apodíctico y una différance (como la llamará Derrida) radical, desde la cual no hay conocimiento alguno que tenga tal adecuación.

La fenomenología, pues, adquiere un lugar central para Scheler porque es el método que en última instancia posibilita establecer la preminencia de la ética respecto a todo conocimiento, porque los juicios morales no son externos a los actos, sino que descubren su valor en las experiencias mismas. El amor, en consecuencia, no es generado por el conocimiento, sino que más bien genera conocimiento; es su esencia última.

Título: LA ESENCIA DE LA FILOSOFÍA Y LA CONDICIÓN MORAL DEL CONOCER FILOSÓFICO (CON OTROS ESCRITOS SOBRE EL MÉTODO FENOMENOLÓGICO)

Autor: MAX SCHELER

Formato: 15 x 23 cms.

Páginas: 264

Editorial: Encuentro

Ciudad: Madrid

Año: 2011

Traducción: Sergio Sánchez-Migallón

ISBN: 978-84-9920-110-8

Reseña editorial:

En este volumen se ofrecen tres escritos de Max Scheler, compuestos entre el año 1911 y 1917, titulados: La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico, Fenomenología y teoría del conocimiento y La doctrina de los tres hechos. Estos trabajos constituyen las elaboraciones más tempranas, sistemáticas y directas acerca de la filosofía misma y de la teoría del conocimiento sostenida por Scheler. [...] Sólo en estos textos puede conocerse con precisión cómo Scheler concebía verdaderamente la filosofía en general y el modo fenomenológico de filosofar en particular ---modo, por cierto, no idéntico al concebido por Husserl---. [...] En una época como la actual, en la que vivimos tan confusos e indecisos entre las respuestas cognoscitivas de la ciencia, del cotidiano vivir y de diversos constructos pseudofilosóficos, urgen reflexiones genuinamente filosóficas tan luminosas y radicales como las que Scheler aquí nos brinda.

Página Web de Ediciones Encuentro.

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* Otras menciones de Scheler en escritos de Heidegger: Ser y tiempo, trad. de Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1997, pp. 72-73; Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA Bd. 26, ed. de Klaus Held, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, p. 165; “Philosophische Anthropologie und Metaphysik des Daseins” (que será editado en GA Bd. 80).

Correspondencia (1920-1963) de Martin Heidegger y Karl Jaspers

En 1990, Walter Biemel y Hans Saner editaron en paralelo las 155 cartas que se conservan de la correspondencia entre Martin Heidegger y Karl Jaspers. Unas quince cartas de Jaspers han sido identificadas como perdidas, mientras que no se sabe cuántas cartas o borradores de Heidegger han quedado sin publicar dadas las reservas de su archivo. Los borradores de Jaspers si han sido incluidos, con una letra distinta ya que Heidegger no las recibió (por ejemplo, la última carta que le escribe en 1963). No obstante, los editores han asegurado la publicación de estos 155 documentos sin amputaciones ni omisiones, e igualmente sin hacer ninguna interpretación de las mismas más allá del aparato crítico. Con ello se tiene una aproximación bastante fidedigna a la amistad entre ambos pensadores; relación que se interrumpió entre 1936 y 1949, y nuevamente en 1963, unos seis años antes de que Jaspers muriera, tras lo cual Heidegger envió un breve telegrama a la viuda, que también ha sido incluido con su respuesta.

Entre las 71 cartas escritas por Jaspers y las 84 escritas por Heidegger se observa la rápida importancia que la relación adquirió para ambos, basada fundamentalmente en un respeto mutuo por sus posturas filosóficas y en su desprecio de las banalidades de la universidad alemana y de la dificultad para hacerse un lugar en ella manteniendo la originalidad de sus propias aproximaciones. Heidegger se interesó de modo inusitado en el libro que por entonces había publicado Jaspers (su Psicología de las concepciones del mundo), llegando a escribir y corregir continuamente una recensión crítica que no llegó a ser publicada y que Jaspers juzgó en los siguientes términos:

Heidegger leyó el libro hasta el fondo de un modo poco común y lo alabó ante mí como un nuevo comienzo, pero a la vez en una crítica que no fue publicada lo puso en cuestión de una forma más inmisericorde que todos los otros. Me entregó el manuscrito de esta crítica. Me pareció injusta; la leí superficialmente y no saqué ningún provecho de ella. Seguí otros caminos distintos de los que proponía. (Jaspers, Autobiografía filosófica, citada en la nota 4 de la carta séptima, las cursivas son mías.)

Esta crítica y este testimonio posterior de Jaspers son relevantes porque muestran un aspecto poco atendido en la constitución del pensamiento heideggeriano: la influencia de la psicología de Jaspers. Para éste, que le había pedido a Heidegger que lo dejara de tratar como profesor, fue claro que Heidegger creyó ver en su obra un error esencial que, sin embargo, suponía ya una superación respecto de Rickert y los neokantianos, así como también respecto de Husserl. De allí que la considerase "un nuevo comienzo"; es decir, un buen prolegómeno para la obra propia a la que se dirigía lentamente (Ser y tiempo). Con lo que quizá no contó Heidegger es que Jaspers no estaba interesado en seguir los caminos que le proponía. Con dicha propuesta se refiere Jaspers, más que a la crítica misma, a la carta novena de esta correspondencia, en la que Heidegger le propone formar una "comunidad de lucha". Jaspers acoge favorablemente tal comunidad, pero no las críticas.* Años después, Jaspers escribirá junto al manuscrito de la recensión crítica:

(...) Mi falta de reacción, lo creo hoy, debió en su momento chocar a Heidegger. No se quejó ni siquiera indirectamente. Pero me parece ahora que él se 'distanció' porque no le acompañé en su camino de pensamiento. (ídem.)

La "comunidad de lucha", acomodada a las divergencias, pudo subsistir hasta la década del 30, animada por esa búsqueda de autenticidad filosófica que le hizo a Jaspers no seguir en la línea de su ya afamada psicología, buscando en cambio fundamentos filosóficos más claros. De todos modos, con el tiempo, Heidegger le escribiría menos y Jaspers trazaría la línea política de sus diferencias, especialmente cuando se le solicitó su opinión, por pedido del mismo Heidegger a la comisión universitaria, acerca de si éste debía ser rehabilitado en su cátedra después de la Guerra, y él dio un informe negativo (remarcando, no obstante, que debía permitírsele publicar sin censuras). Ante las tempranas cartas en las que los amigos se contaban sus dificultades para hacerse un lugar en la universidad alemana y se apoyaban mutuamente por el ambiente banal que encontraban, se comprende mejor que la decisión no debe haber sido nada fácil para Jaspers y que debe ciertamente haberle dolido a Heidegger. Pero, a pesar de todo, la amistad resurgió epistolarmente desde 1949. Heidegger le propuso hacer un debate público meramente filosófico; Jaspers quería publicar una correspondencia filosófica conjunta. Ambos se hacían de recuerdos y de planes. La idea de que la filosofía no debía perderse en el escándalo del nacionalsocialismo les era común. Entretanto, Heidegger le aseguraba su vergüenza y la de su esposa por la persecución contra los judíos, así como su preocupación y su gestión para que un amigo conectado con el régimen le asegurase que no tocarían a Jaspers ni a su mujer que era judía. Pero, desde 1933, no se volvieron a ver. Más de veinte años después, Jaspers escribió sobre ese último encuentro lo siguiente:

En mayo [en realidad: junio], estuvo una vez más en casa, por poco tiempo y por última vez, con motivo de una conferencia que, como rector de la Universidad de Friburgo, pronunció ante los estudiantes y los profesores de Heidelberg; fue saludado como camarada Heidegger por el presidente de la sociedad de estudiantes de Heidelberg, Scheel. Fue una conferencia maestra en la forma, en el contenido un programa de la renovación nacionalsocialista de la universidad... Fue recompensado con enormes aplausos de los estudiantes y de algunos pocos profesores. Yo estaba sentado delante, en primera fila, con las piernas extendidas, las manos en los bolsillos y no me moví.

La conversación posterior no fue franca por mi parte. Le dije que se había esperado que él intercediera en favor de nuestra universidad y de su gran tradición. Ninguna respuesta. Hablé de la cuestión judía, del malicioso absurdo de los sabios de Sión, a lo que él replicó que había, sin embargo, una peligrosa asociación internacional de judíos. En la mesa dijo con un tono algo enrabietado que había tantos profesores de filosofía que era una extravagancia, en Alemania no debería mantenerse más que a dos o tres. '¿Cuáles, entonces?', pregunté. Ninguna respuesta. '¿Cómo puede un hombre tan inculto como Hitler gobernar Alemania?' 'La cultura es totalmente indiferente', respondió. 'iMire sólo sus maravillosas manos!'

El propio Heidegger parecía haber cambiado. Desde su llegada se creó un ambiente que nos separaba. El nacionalsocialismo se había convertido en una borrachera del pueblo. Subí para despedirme de Heidegger a su habitación. 'Es como en 1914...', comencé diciendo y quería haber proseguido: 'otra vez la embriaguez ilusoria de la masa', pero cuando vi a Heidegger asintiendo radiante, las palabras se me atragantaron... (Citado en la nota 2 de la carta 117.)

Una explicación de su desempeño como rector de la Universidad de Friburgo, acaso más clara y justificatoria que la dada en la entrevista al Der Spiegel, se encuentra en la carta 144. Jaspers le había escrito que lo veía como "un niño que sueña, que no sabe lo que hace, que se enrola ciegamente y sin pensarlo en una empresa que le parece muy distinta de lo que es en realidad...". Heidegger le respondió: "Usted ha acertado completamente con la imagen del niño que sueña. (...) Lo que ahora digo no puede disculpar nada; puede sólo aclarar cómo cada año, en la medida en que la maldad se mostraba más, crecía la vergüenza de haber contribuido aquí inmediata o mediatamente a ello". En 1969, a la muerte de Jaspers, Heidegger le escribe un telegrama a su viuda: "Con respeto y dolor en el recuerdo de años lejanos. Martin Heidegger". Ella contesta: "Pensando también en aquellos lejanos años, se lo agradezco. Gertrud Jaspers". Hacía seis años que los dos amigos no se habían escrito siquiera, pero la amistad permaneció hasta el final "desde el recuerdo de los años veinte en este siglo delirante" (última carta de Heidegger), pues ambos creyeron en una tierra común que, le decía Jaspers a Heidegger, "nos separa de nuestros colegas, los profesores de filosofía, a los que, sin embargo, ambos pertenecemos" (carta 155).

La traducción española, que demoró trece años en aparecer, la tenemos gracias a Juan José García Norro y a la Editorial Síntesis desde el 2003. Existe una errata en la nota 3 de la primera carta, donde le atribuyen a Heidegger la autoría de la Psicología de las concepciones del mundo de Jaspers, algo que no se repite en ningún otro lugar. Hay también algunos errores de traducción por literalidad, por ejemplo: "sus investigaciones de usted" (p. 25), y algunas referencias un tanto confusas que probablemente provengan del original. Las notas incluyen documentos del legado de Jaspers que, sin duda, es mucho más acequible que el de Heidegger.

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* Para un análisis de la influencia de Jaspers en el camino heideggeriano, debería en consecuencia tenerse en cuenta la recensión de Heidegger (no casualmente publicada en Hitos), las cartas de este período (como la carta 145, de 1950, en la que le replantea la crítica de la recensión), el libro mismo de Jaspers (con sus sucesivas ediciones aumentadas y mejoradas), las lecciones y los trabajos que realizaba Heidegger para la fecha (sobre todo su exitoso Informe Natorp), los textos autobiográficos de Jaspers que, como hemos visto, también aportan datos relevantes; sus Notas sobre Heidegger y otros textos de Heidegger, los publicados (en particular, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, 1919) y los no publicados (en su archivo deben encontrarse anotaciones sobre los libros de Jaspers posteriores a su Psicología..., como las que menciona en la carta 120, de 1935).

Título: CORRESPONDENCIA (1920-1963)

Autor: MARTIN HEIDEGGER; KARL JASPERS

Formato: 14 x 24 cms.

Páginas: 256

Editorial: Síntesis

Ciudad: Madrid

Año: 2003

Edición: Walter Biemel; Hans Saner

Traducción: Juan José García Norro

ISBN: 978-84-97560-79-5

Reseña editorial:

Heidegger y Jaspers se conocieron a principios de 1920 en casa de Husserl en Friburgo. A partir de ese momento, primero hasta 1936 y posteriormente desde 1949 hasta 1963, mantuvieron una correspondencia de la que se conservan un total de 155 cartas, que son las que se recogen en este volumen. Los primeros años de la correspondencia son una muestra de la común esperanza de ambos pensadores de encontrar en el otro un amigo y compañero de batalla que participe de la nueva formación de la Filosofía y de la transformación de la universidad. El distanciamiento se va manifestando ante las diferentes posiciones frente a los acontemientos políticos, aunque no lleva en ninguno de los casos a una ruptura radical. Sobre esta distancia hablan precisamente en gran parte de las cartas de tono elegíaco que se intercambian después de la guerra.

Página Web de la Editorial Síntesis.

Estética y modernidad de Lisímaco Parra

Cabe preguntarse, desde luego, por lo que queda de la teoría kantiana de lo bello. Más aún cuando tan insistentemente separó a su facultad, el juicio de gusto, del mero agrado o desagrado y también de la conceptualización. Buena parte del arte y de la estética actuales, con impulso hegeliano ambas, consideran que la significación conceptual (con sus diversas variantes, algunas incluso materialistas) es lo propiamente artístico, y en esa medida estiman necesaria la superación (Aufhebung) del paradigma clásico de lo bello. Sin embargo, más allá de las discusiones académicas y de ciertas elites de artistas incomprendidos, la estimación popular está lejos de desplazar el sentimiento de lo bello. Tanto como lo está, por el otro lado, de disociar el gusto y lo que produce placer o displacer, aun a costa de subjetivizar al primero en extremo.

Este estudio, que fue la tesis doctoral de su autor, inscribe la teoría kantiana sobre lo bello en el contexto histórico en que se desarrolló -que le era bien conocido al filósofo de Königsberg-, pero también a la saga de las "estéticas" de Platón y Aristóteles. Los primeros tres capítulos están dedicados a exponer ciertas líneas de desarrollo de la estética moderna anterior a Kant; principalmente el debilitamiento de lo que Kant llamará "realismo estético" (capítulo II) y la polémica de Burke con Hutcheson (capítulo III). Los últimos dos capítulos revisan la analítica y la deducción del kantiano juicio de gusto, para concluir con su diferenciación respecto del conocimiento. En ese punto son especialmente iluminadoras las explicaciones de Parra sobre por qué Kant, en su crítica del realismo estético, distingue entre un sentido común estético y uno lógico, entre un conocimiento determinante y uno reflexionante, así como entre ideas estéticas y conocimiento, explorando lo que implica un conocimiento simbólico y las condiciones de posibilidad de la comunicabilidad estética. Luego el estudio incluye, precisamente, dos anexos sobre las herencias platónica y aristotélica, además de un índice analítico y uno onomástico. Dice el autor:

Lo que aún hoy, y de manera más o menos espontánea llamamos experiencia de lo bello, presupone un complejo proceso tanto de control del mundo sensitivo, como de cuidadosa diferenciación y jerarquización de sus contenidos. Sin tal proceso resultarían incompresibles tanto la civilización moderna, como la experiencia, en lo que tiene de moderno, de la belleza.

En efecto, la insistente necesidad de volcar la estética desde el terreno conceptual en que predominantemente se encuentra hacia el oscuro ámbito de la sensibilidad y la distinción crítica de sus diversos procesos, formas y contenidos, hace que ensayos como el de Parra y teorías como la de Kant sobre lo bello tengan plena importancia en la actualidad, aun cuando sea para enfatizar las propias distancias.

Título: ESTÉTICA Y MODERNIDAD. UN ESTUDIO SOBRE LA TEORÍA DE LA BELLEZA DE IMMANUEL KANT

Editora: LISÍMACO PARRA PARÍS

Formato: 14 x 21,5 cms.

Páginas: 346

Editorial: Universidad Nacional de Colombia

Ciudad: Bogotá
Año: 2007

ISBN: 978-958-701-840-0

Reseña editorial:

En esta investigación se aborda la teoría kantiana de lo bello desde tres puntos de vista. El primero de ellos es histórico, y busca dilucidar las continuidades y diferencias de la doctrina kantiana con respecto a sus antecesoras en la Modernidad. De manera específica, se abordan el canon estético neoclásico del siglo XVII –desarrollado principalmente en Francia– y algunos de los autores más representativos de la tradición inglesa del siglo XVIII (Hutcheson, Burke y Hume).

Del anterior examen se deriva el segundo punto de vista: los juicios sobre lo bello afirman una pretensión de validez universal para un placer que, no obstante, es eminentemente individual. El autor quiere ver en esta tensión entre universalidad e individualidad una característica propia de la sociedad moderna.

El tercer punto de vista está constituido por la posibilidad de interpretar la creación artística como un tipo de conocimiento, que si bien no se plantea necesariamente como alternativo, al menos sí como diferente del conocimiento físico-matemático moderno. Aunque Kant no quiso verlo así, de su doctrina podrían derivarse elementos que permiten una comprensión más adecuada de fenómenos intelectuales posteriores, como las llamadas ciencias del espíritu o el arte abstracto.

La obra puede ser leída en su totalidad en la página Web de la Biblioteca Digital de la Universidad Nacional de Colombia.