La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico de Max Scheler

Max Scheler (1874-1928) fue profesor en Jena, Munich y Colonia. Se interesó tempranamente por la fenomenología de Husserl, a partir de la cual siguió su propia línea en los campos de la ética, la antropología filosófica y la filosofía de la religión. Según T. Kisiel (The Genesis of Heidegger's Being & Time, Berkeley: University of California Press, 1995, p. 192), fue uno de los principales gestores de la recuperación de San Agustín en la filosofía alemana. Esto lo percibió en su momento Heidegger, para quien, sin embargo, se trataba de "una recepción secundaria de este círculo de ideas, aderezado con fenomenología" (Estudios sobre mística medieval, trad. de Jacobo Muñoz, Madrid: Siruela, 1997, p. 24). No obstante, la influencia de Scheler fue importante, no sólo en los círculos de fenomenología o de teología (incluyendo a Karol Wojtyla), sino también en los de la naciente "antropología filosófica". Heidegger estuvo dentro de esa influencia, como lo reconocía el mismo Scheler cuando escribió:

Heidegger

1. El giro ontológico. 2. El giro de la filosofía de la vida. 3. El giro histórico. 4. El giro individual. 5. El giro pragmático relativo. 6. El giro antropológico. 7. El giro concreto. 8. Fenomenología Hermenéutica. 9. Ruptura con el cartesianismo. 10. Rechazo de la filosofía de la razón occidental (desde los griegos). 11. Influencia: Kierkegaard, protestantismos, Scheler, Jaspers, Dilthey, Graf Yorck. (Die deutsche Philosophie der Gegenwart, GW Bd. 7, edición de Manfred Frings, Bonn: Bouvier, 2005, p. 330.)

Aunque Heidegger consideraba que la antropología de Scheler era "Claramente: ¡puro decorado!, ¡literatura!, ¡ficción!" (Ontología. Hermenéutica de la facticidad, trad. de Jaime Aspiunza, Madrid: Alianza, 1999, p. 45), "más con un tinte literario que científicamente bien pensado" (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA Bd. 20, ed. de Petra Jaeger, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1994, p. 181), también es cierto que encontró en ella una crítica sólida a la teoría del conocimiento del neokantismo, por lo cual le dedicó su libro Kant y el problema de la metafísica (1929)*.

Precisamente uno de los textos incluidos en la presente obra (compuesta por tres escritos que antes habían sido traducidos del alemán por Elsa Tabernig y publicados por la editorial Nova de Buenos Aires) es el titulado "Fenomenología y teoría del conocimiento". En éste, Max Scheler va conduciendo al lector desde la reducción husserliana hasta su teoría de los valores. Como lo hará después Merleau-Ponty, Scheler ubica al método fenomenológico entre el empirismo y el racionalismo, pero sobre todo -y en ello su lectura de la fenomenología es acertada- como un empirismo radical, que en su volver a las cosas mismas sólo acepta lo dado en la experiencia. En esa línea, apunta Scheler, se distancia del empirismo tradicional que reduce la experiencia a la mera sensibilidad (acá cabría marcar también una distancia con el fenomenalismo del escepticismo antiguo). Y de igual manera marca distancia con todo racionalismo en tanto que no establece un criterio de verdad, sino que asume todo criterio en el modo como se toma contacto inmediato con "la cosa misma". Por ello afirma que "es cierto que todo lo dado descansa en la experiencia, pero no es menos cierto que toda clase de experiencia de algo conduce hacia algo dado". Que conduzca hacia algo no implica, desde luego, que ese algo exista. Los objetos del conocimiento se dan únicamente en el acto y al modo como el hombre se relaciona con el mundo (lo dado). Ahora bien, para Scheler, eso significa que "el mundo está dado con la misma inmediatez como objeto que como portador de valores", y que toda experiencia de un objeto está necesariamente impregnada de afectividad por tratarse de una sensación subjetiva que se da junto a afecciones de atracción o repulsión.

Pero aquí hay un punto controvertido y que Heidegger le critica: Scheler pretende "apoderarse de la cosa misma", pero se mantiene, según él, imbuido en la metafísica tradicional que piensa al Dasein desde un teo-morfismo (el hombre como imagen de Dios). En todo caso, Scheler parte, como Kant, de los límites de la razón, y plantea por ende un vínculo entre fenomenología y teoría del conocimiento en relación con lo que considera apriorístico: los objetos y las proposiciones esenciales de cada ciencia que son tal como aparecen al conocimiento, esto es, constitutivamente unas como anteriores a otras. Otro asunto es que de ello pueda derivarse una suerte de ascetismo similar al de Schopenhauer. Para Scheler, la dación originaria del mundo se experimenta en la vivencia de su resistirse a nuestros impulsos. Por ello, "lo dado" se da a la conciencia en la medida en que permanece frente al hombre aunque éste haya inhibido todas sus actitudes intencionales (sean de conocimiento o de dominio). En ese sentido, la filosofía es para Scheler el conocimiento que se orienta a lo absoluto, a las esencias, y ese conocimiento presupone una condición moral que es la disposición subjetiva (fruto del alejamiento del mundo y el recogimiento personal) constituida por tres actos: 1) el amor al ser absoluto, 2) la humillación del yo natural y 3) el dominio de los impulsos. Este último, además, posibilita el tránsito desde lo inadecuado hacia la plena adecuación del conocimiento intuitivo. Esta adecuación parece ser un rezago de cartesianismo que tuvo también Husserl pero que fue paulatinamente abandonando en aras de un conocimiento más bien apodíctico y una différance (como la llamará Derrida) radical, desde la cual no hay conocimiento alguno que tenga tal adecuación.

La fenomenología, pues, adquiere un lugar central para Scheler porque es el método que en última instancia posibilita establecer la preminencia de la ética respecto a todo conocimiento, porque los juicios morales no son externos a los actos, sino que descubren su valor en las experiencias mismas. El amor, en consecuencia, no es generado por el conocimiento, sino que más bien genera conocimiento; es su esencia última.

Título: LA ESENCIA DE LA FILOSOFÍA Y LA CONDICIÓN MORAL DEL CONOCER FILOSÓFICO (CON OTROS ESCRITOS SOBRE EL MÉTODO FENOMENOLÓGICO)

Autor: MAX SCHELER

Formato: 15 x 23 cms.

Páginas: 264

Editorial: Encuentro

Ciudad: Madrid

Año: 2011

Traducción: Sergio Sánchez-Migallón

ISBN: 978-84-9920-110-8

Reseña editorial:

En este volumen se ofrecen tres escritos de Max Scheler, compuestos entre el año 1911 y 1917, titulados: La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico, Fenomenología y teoría del conocimiento y La doctrina de los tres hechos. Estos trabajos constituyen las elaboraciones más tempranas, sistemáticas y directas acerca de la filosofía misma y de la teoría del conocimiento sostenida por Scheler. [...] Sólo en estos textos puede conocerse con precisión cómo Scheler concebía verdaderamente la filosofía en general y el modo fenomenológico de filosofar en particular ---modo, por cierto, no idéntico al concebido por Husserl---. [...] En una época como la actual, en la que vivimos tan confusos e indecisos entre las respuestas cognoscitivas de la ciencia, del cotidiano vivir y de diversos constructos pseudofilosóficos, urgen reflexiones genuinamente filosóficas tan luminosas y radicales como las que Scheler aquí nos brinda.

Página Web de Ediciones Encuentro.

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* Otras menciones de Scheler en escritos de Heidegger: Ser y tiempo, trad. de Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1997, pp. 72-73; Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA Bd. 26, ed. de Klaus Held, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, p. 165; “Philosophische Anthropologie und Metaphysik des Daseins” (que será editado en GA Bd. 80).

Correspondencia (1920-1963) de Martin Heidegger y Karl Jaspers

En 1990, Walter Biemel y Hans Saner editaron en paralelo las 155 cartas que se conservan de la correspondencia entre Martin Heidegger y Karl Jaspers. Unas quince cartas de Jaspers han sido identificadas como perdidas, mientras que no se sabe cuántas cartas o borradores de Heidegger han quedado sin publicar dadas las reservas de su archivo. Los borradores de Jaspers si han sido incluidos, con una letra distinta ya que Heidegger no las recibió (por ejemplo, la última carta que le escribe en 1963). No obstante, los editores han asegurado la publicación de estos 155 documentos sin amputaciones ni omisiones, e igualmente sin hacer ninguna interpretación de las mismas más allá del aparato crítico. Con ello se tiene una aproximación bastante fidedigna a la amistad entre ambos pensadores; relación que se interrumpió entre 1936 y 1949, y nuevamente en 1963, unos seis años antes de que Jaspers muriera, tras lo cual Heidegger envió un breve telegrama a la viuda, que también ha sido incluido con su respuesta.

Entre las 71 cartas escritas por Jaspers y las 84 escritas por Heidegger se observa la rápida importancia que la relación adquirió para ambos, basada fundamentalmente en un respeto mutuo por sus posturas filosóficas y en su desprecio de las banalidades de la universidad alemana y de la dificultad para hacerse un lugar en ella manteniendo la originalidad de sus propias aproximaciones. Heidegger se interesó de modo inusitado en el libro que por entonces había publicado Jaspers (su Psicología de las concepciones del mundo), llegando a escribir y corregir continuamente una recensión crítica que no llegó a ser publicada y que Jaspers juzgó en los siguientes términos:

Heidegger leyó el libro hasta el fondo de un modo poco común y lo alabó ante mí como un nuevo comienzo, pero a la vez en una crítica que no fue publicada lo puso en cuestión de una forma más inmisericorde que todos los otros. Me entregó el manuscrito de esta crítica. Me pareció injusta; la leí superficialmente y no saqué ningún provecho de ella. Seguí otros caminos distintos de los que proponía. (Jaspers, Autobiografía filosófica, citada en la nota 4 de la carta séptima, las cursivas son mías.)

Esta crítica y este testimonio posterior de Jaspers son relevantes porque muestran un aspecto poco atendido en la constitución del pensamiento heideggeriano: la influencia de la psicología de Jaspers. Para éste, que le había pedido a Heidegger que lo dejara de tratar como profesor, fue claro que Heidegger creyó ver en su obra un error esencial que, sin embargo, suponía ya una superación respecto de Rickert y los neokantianos, así como también respecto de Husserl. De allí que la considerase "un nuevo comienzo"; es decir, un buen prolegómeno para la obra propia a la que se dirigía lentamente (Ser y tiempo). Con lo que quizá no contó Heidegger es que Jaspers no estaba interesado en seguir los caminos que le proponía. Con dicha propuesta se refiere Jaspers, más que a la crítica misma, a la carta novena de esta correspondencia, en la que Heidegger le propone formar una "comunidad de lucha". Jaspers acoge favorablemente tal comunidad, pero no las críticas.* Años después, Jaspers escribirá junto al manuscrito de la recensión crítica:

(...) Mi falta de reacción, lo creo hoy, debió en su momento chocar a Heidegger. No se quejó ni siquiera indirectamente. Pero me parece ahora que él se 'distanció' porque no le acompañé en su camino de pensamiento. (ídem.)

La "comunidad de lucha", acomodada a las divergencias, pudo subsistir hasta la década del 30, animada por esa búsqueda de autenticidad filosófica que le hizo a Jaspers no seguir en la línea de su ya afamada psicología, buscando en cambio fundamentos filosóficos más claros. De todos modos, con el tiempo, Heidegger le escribiría menos y Jaspers trazaría la línea política de sus diferencias, especialmente cuando se le solicitó su opinión, por pedido del mismo Heidegger a la comisión universitaria, acerca de si éste debía ser rehabilitado en su cátedra después de la Guerra, y él dio un informe negativo (remarcando, no obstante, que debía permitírsele publicar sin censuras). Ante las tempranas cartas en las que los amigos se contaban sus dificultades para hacerse un lugar en la universidad alemana y se apoyaban mutuamente por el ambiente banal que encontraban, se comprende mejor que la decisión no debe haber sido nada fácil para Jaspers y que debe ciertamente haberle dolido a Heidegger. Pero, a pesar de todo, la amistad resurgió epistolarmente desde 1949. Heidegger le propuso hacer un debate público meramente filosófico; Jaspers quería publicar una correspondencia filosófica conjunta. Ambos se hacían de recuerdos y de planes. La idea de que la filosofía no debía perderse en el escándalo del nacionalsocialismo les era común. Entretanto, Heidegger le aseguraba su vergüenza y la de su esposa por la persecución contra los judíos, así como su preocupación y su gestión para que un amigo conectado con el régimen le asegurase que no tocarían a Jaspers ni a su mujer que era judía. Pero, desde 1933, no se volvieron a ver. Más de veinte años después, Jaspers escribió sobre ese último encuentro lo siguiente:

En mayo [en realidad: junio], estuvo una vez más en casa, por poco tiempo y por última vez, con motivo de una conferencia que, como rector de la Universidad de Friburgo, pronunció ante los estudiantes y los profesores de Heidelberg; fue saludado como camarada Heidegger por el presidente de la sociedad de estudiantes de Heidelberg, Scheel. Fue una conferencia maestra en la forma, en el contenido un programa de la renovación nacionalsocialista de la universidad... Fue recompensado con enormes aplausos de los estudiantes y de algunos pocos profesores. Yo estaba sentado delante, en primera fila, con las piernas extendidas, las manos en los bolsillos y no me moví.

La conversación posterior no fue franca por mi parte. Le dije que se había esperado que él intercediera en favor de nuestra universidad y de su gran tradición. Ninguna respuesta. Hablé de la cuestión judía, del malicioso absurdo de los sabios de Sión, a lo que él replicó que había, sin embargo, una peligrosa asociación internacional de judíos. En la mesa dijo con un tono algo enrabietado que había tantos profesores de filosofía que era una extravagancia, en Alemania no debería mantenerse más que a dos o tres. '¿Cuáles, entonces?', pregunté. Ninguna respuesta. '¿Cómo puede un hombre tan inculto como Hitler gobernar Alemania?' 'La cultura es totalmente indiferente', respondió. 'iMire sólo sus maravillosas manos!'

El propio Heidegger parecía haber cambiado. Desde su llegada se creó un ambiente que nos separaba. El nacionalsocialismo se había convertido en una borrachera del pueblo. Subí para despedirme de Heidegger a su habitación. 'Es como en 1914...', comencé diciendo y quería haber proseguido: 'otra vez la embriaguez ilusoria de la masa', pero cuando vi a Heidegger asintiendo radiante, las palabras se me atragantaron... (Citado en la nota 2 de la carta 117.)

Una explicación de su desempeño como rector de la Universidad de Friburgo, acaso más clara y justificatoria que la dada en la entrevista al Der Spiegel, se encuentra en la carta 144. Jaspers le había escrito que lo veía como "un niño que sueña, que no sabe lo que hace, que se enrola ciegamente y sin pensarlo en una empresa que le parece muy distinta de lo que es en realidad...". Heidegger le respondió: "Usted ha acertado completamente con la imagen del niño que sueña. (...) Lo que ahora digo no puede disculpar nada; puede sólo aclarar cómo cada año, en la medida en que la maldad se mostraba más, crecía la vergüenza de haber contribuido aquí inmediata o mediatamente a ello". En 1969, a la muerte de Jaspers, Heidegger le escribe un telegrama a su viuda: "Con respeto y dolor en el recuerdo de años lejanos. Martin Heidegger". Ella contesta: "Pensando también en aquellos lejanos años, se lo agradezco. Gertrud Jaspers". Hacía seis años que los dos amigos no se habían escrito siquiera, pero la amistad permaneció hasta el final "desde el recuerdo de los años veinte en este siglo delirante" (última carta de Heidegger), pues ambos creyeron en una tierra común que, le decía Jaspers a Heidegger, "nos separa de nuestros colegas, los profesores de filosofía, a los que, sin embargo, ambos pertenecemos" (carta 155).

La traducción española, que demoró trece años en aparecer, la tenemos gracias a Juan José García Norro y a la Editorial Síntesis desde el 2003. Existe una errata en la nota 3 de la primera carta, donde le atribuyen a Heidegger la autoría de la Psicología de las concepciones del mundo de Jaspers, algo que no se repite en ningún otro lugar. Hay también algunos errores de traducción por literalidad, por ejemplo: "sus investigaciones de usted" (p. 25), y algunas referencias un tanto confusas que probablemente provengan del original. Las notas incluyen documentos del legado de Jaspers que, sin duda, es mucho más acequible que el de Heidegger.

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* Para un análisis de la influencia de Jaspers en el camino heideggeriano, debería en consecuencia tenerse en cuenta la recensión de Heidegger (no casualmente publicada en Hitos), las cartas de este período (como la carta 145, de 1950, en la que le replantea la crítica de la recensión), el libro mismo de Jaspers (con sus sucesivas ediciones aumentadas y mejoradas), las lecciones y los trabajos que realizaba Heidegger para la fecha (sobre todo su exitoso Informe Natorp), los textos autobiográficos de Jaspers que, como hemos visto, también aportan datos relevantes; sus Notas sobre Heidegger y otros textos de Heidegger, los publicados (en particular, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, 1919) y los no publicados (en su archivo deben encontrarse anotaciones sobre los libros de Jaspers posteriores a su Psicología..., como las que menciona en la carta 120, de 1935).

Título: CORRESPONDENCIA (1920-1963)

Autor: MARTIN HEIDEGGER; KARL JASPERS

Formato: 14 x 24 cms.

Páginas: 256

Editorial: Síntesis

Ciudad: Madrid

Año: 2003

Edición: Walter Biemel; Hans Saner

Traducción: Juan José García Norro

ISBN: 978-84-97560-79-5

Reseña editorial:

Heidegger y Jaspers se conocieron a principios de 1920 en casa de Husserl en Friburgo. A partir de ese momento, primero hasta 1936 y posteriormente desde 1949 hasta 1963, mantuvieron una correspondencia de la que se conservan un total de 155 cartas, que son las que se recogen en este volumen. Los primeros años de la correspondencia son una muestra de la común esperanza de ambos pensadores de encontrar en el otro un amigo y compañero de batalla que participe de la nueva formación de la Filosofía y de la transformación de la universidad. El distanciamiento se va manifestando ante las diferentes posiciones frente a los acontemientos políticos, aunque no lleva en ninguno de los casos a una ruptura radical. Sobre esta distancia hablan precisamente en gran parte de las cartas de tono elegíaco que se intercambian después de la guerra.

Página Web de la Editorial Síntesis.

Estética y modernidad de Lisímaco Parra

Cabe preguntarse, desde luego, por lo que queda de la teoría kantiana de lo bello. Más aún cuando tan insistentemente separó a su facultad, el juicio de gusto, del mero agrado o desagrado y también de la conceptualización. Buena parte del arte y de la estética actuales, con impulso hegeliano ambas, consideran que la significación conceptual (con sus diversas variantes, algunas incluso materialistas) es lo propiamente artístico, y en esa medida estiman necesaria la superación (Aufhebung) del paradigma clásico de lo bello. Sin embargo, más allá de las discusiones académicas y de ciertas elites de artistas incomprendidos, la estimación popular está lejos de desplazar el sentimiento de lo bello. Tanto como lo está, por el otro lado, de disociar el gusto y lo que produce placer o displacer, aun a costa de subjetivizar al primero en extremo.

Este estudio, que fue la tesis doctoral de su autor, inscribe la teoría kantiana sobre lo bello en el contexto histórico en que se desarrolló -que le era bien conocido al filósofo de Königsberg-, pero también a la saga de las "estéticas" de Platón y Aristóteles. Los primeros tres capítulos están dedicados a exponer ciertas líneas de desarrollo de la estética moderna anterior a Kant; principalmente el debilitamiento de lo que Kant llamará "realismo estético" (capítulo II) y la polémica de Burke con Hutcheson (capítulo III). Los últimos dos capítulos revisan la analítica y la deducción del kantiano juicio de gusto, para concluir con su diferenciación respecto del conocimiento. En ese punto son especialmente iluminadoras las explicaciones de Parra sobre por qué Kant, en su crítica del realismo estético, distingue entre un sentido común estético y uno lógico, entre un conocimiento determinante y uno reflexionante, así como entre ideas estéticas y conocimiento, explorando lo que implica un conocimiento simbólico y las condiciones de posibilidad de la comunicabilidad estética. Luego el estudio incluye, precisamente, dos anexos sobre las herencias platónica y aristotélica, además de un índice analítico y uno onomástico. Dice el autor:

Lo que aún hoy, y de manera más o menos espontánea llamamos experiencia de lo bello, presupone un complejo proceso tanto de control del mundo sensitivo, como de cuidadosa diferenciación y jerarquización de sus contenidos. Sin tal proceso resultarían incompresibles tanto la civilización moderna, como la experiencia, en lo que tiene de moderno, de la belleza.

En efecto, la insistente necesidad de volcar la estética desde el terreno conceptual en que predominantemente se encuentra hacia el oscuro ámbito de la sensibilidad y la distinción crítica de sus diversos procesos, formas y contenidos, hace que ensayos como el de Parra y teorías como la de Kant sobre lo bello tengan plena importancia en la actualidad, aun cuando sea para enfatizar las propias distancias.

Título: ESTÉTICA Y MODERNIDAD. UN ESTUDIO SOBRE LA TEORÍA DE LA BELLEZA DE IMMANUEL KANT

Editora: LISÍMACO PARRA PARÍS

Formato: 14 x 21,5 cms.

Páginas: 346

Editorial: Universidad Nacional de Colombia

Ciudad: Bogotá
Año: 2007

ISBN: 978-958-701-840-0

Reseña editorial:

En esta investigación se aborda la teoría kantiana de lo bello desde tres puntos de vista. El primero de ellos es histórico, y busca dilucidar las continuidades y diferencias de la doctrina kantiana con respecto a sus antecesoras en la Modernidad. De manera específica, se abordan el canon estético neoclásico del siglo XVII –desarrollado principalmente en Francia– y algunos de los autores más representativos de la tradición inglesa del siglo XVIII (Hutcheson, Burke y Hume).

Del anterior examen se deriva el segundo punto de vista: los juicios sobre lo bello afirman una pretensión de validez universal para un placer que, no obstante, es eminentemente individual. El autor quiere ver en esta tensión entre universalidad e individualidad una característica propia de la sociedad moderna.

El tercer punto de vista está constituido por la posibilidad de interpretar la creación artística como un tipo de conocimiento, que si bien no se plantea necesariamente como alternativo, al menos sí como diferente del conocimiento físico-matemático moderno. Aunque Kant no quiso verlo así, de su doctrina podrían derivarse elementos que permiten una comprensión más adecuada de fenómenos intelectuales posteriores, como las llamadas ciencias del espíritu o el arte abstracto.

La obra puede ser leída en su totalidad en la página Web de la Biblioteca Digital de la Universidad Nacional de Colombia.

CAIRN.INFO

Las publicaciones periódicas académicas están teniendo lentos pero importantes cambios. Por un lado, son cada vez más las revistas meramente electrónicas. Y, por el otro, hay un consenso por digitalizar todas las revistas impresas publicadas desde 1997 y ofrecerlas en muchos casos de manera gratuita con una reserva para los últimos números publicados. CAIRN es un portal francés nacido de la asociación de cuatro casas editoras (Belin, De Boeck, La Découverte y Erès) que decidieron ofrece acceso libre o pagado (dependiendo de la fecha de publicación) a unas 291 revistas académicas de ciencias humanas y sociales, no sólo compilándolas, sino dedicándose a trabajar con los editores para facilitar la presencia de sus publicaciones en la Internet. En el 2006 la Bibliothèque Nationale de France se unió al proyecto, y en el 2011 hicieron lo propio varias editoras importantes como P.U.F. y Vrin, aumentando la cantidad de revistas digitalizadas. No es un portal únicamente de revistas electrónicas. Su intención es que coexistan tanto las versiones impresas como las electrónicas, y para ello, para la financiación de las impresas, se ocupan de facilitar la suscripción y venden también el acceso en línea de los últimos números publicados en cada revista.

Con el lema "Chercher, repérer, avancer", CAIRN ofrece también acceso pagado a obras colectivas, enciclopedias de bolsillo y magazines. Las revistas académicas de filosofía, disponibles a la fecha en el portal de CAIRN, son dieciocho:

• Actuel Marx (P.U.F.) - Desde el 2002/1 (n° 31)
• Archives de Philosophie (Centre Sèvres) - Desde el 2001/1 (Tome 64)
• Cités (P.U.F.) - Desde el 2001/1 (n° 5)
• Diogène (P.U.F.) - Desde el 2001/1 (n° 193)
• Les études philosophiques (P.U.F.) - Desde el 2001/1 (n° 56)
• Journal International de Bioéthique (ESKA) - Desde el 2001/1 (Vol. 12)
• Multitudes (Assoc. Multitudes) - Desde el 2000/1 (n° 1)
• Nouvelles FondationS (Fond. G. Péri) - Desde el 2006/1 (n° 1)
• Recherches de Science Religieuse (Centre Sèvres) - Desde el 2001/1 (Tome 89)
• Revue d'éthique et de théologie morale (Éditions du Cerf) - Desde el 2004/2 (n°229)
• Revue de métaphysique et de morale (P.U.F.) - Desde el 2001/1 (n° 29)
• Revue de philosophie économique (Vrin) - Desde el 2009/1 (Vol. 10)
• Revue des sciences philosophiques et théologiques (Vrin) - Desde el 2001/1 (Tome 85)
• Revue internationale de philosophie (Assoc. R.I.P.) - Desde el 2001/2 (n° 216)
• Revue philosophique (P.U.F.) - Desde el 2001/1 (Tome 126)
• Rue Descartes (Collège International de Philosophie) - Desde el 2001/1 (n° 31)
• Le Télémaque (Presses Universitaires de Caen) - Desde el 2002/1 (n° 21)
• Tracés (E.N.S. Editions) - Desde el 2002/1 (n° 1)

Más información en la página Web de CAIRN.

Handbook of Phenomenological Aesthetics de Hans Rainer Sepp y Lester Embree (editores)

Las aproximaciones fenomenológicas a la estética no son recientes ni escasas, pero sí muy fragmentarias, dispersas en artículos académicos. Aparte del libro del profesor Günter Figal (ya reseñado en este blog), no hay estudios que sean sistemáticos y cubran diversas artes e incluso diversos aspectos dentro de cada una, con la sistematicidad y rigurosidad científica que caracterizan al análisis fenomenológico desde Husserl. Hans Rainer Sepp y Lester Embree han dado un importante paso en esa línea, editando un completo libro de referencias fenomenológicas sobre estética. El Handbook of Phenomenological Aesthetics, publicado por la editorial Springer, tiene tres tipos de entradas escritas especialmente por diversos especialistas: unas son sobre fenomenólogos clásicos, otras sobre artes particulares y corrientes estéticas, y otras sobre conceptos de la tradición fenomenológica relevantes para la estética.

Las artes cubiertas por el libro son: la arquitectura (Timothy K. Casey), la danza (Gediminas Karoblis), la moda (César Moreno Márquez), el cine (Elena del Río), la literatura (Pol Vandevelde), los media (Paul Majkul), la música (Augusto Mazzoni), la pintura (Eliane Escoubas), la fotografía (Chan-Fai Cheung) y el teatro (Shigeto Nuki). Al parecer sólo faltó la escultura y quizá también separar la poesía de la narrativa y el dibujo de la pintura.

Los filósofos cuyo aporte a la estética fenomenológica son presentados incluyen a Antonio Banfi, Simone de Beauvoir, Oskar Becker, Waldemar Conrad, Jacques Derrida, Mikel Dufrenne, Eugen Fink, Hans-Georg Gadamer, Moritz Geiger, Nicolai Hartmann, Martin Heidegger, Michel Henry, Dietrich von Hildebrand, Edmund Husserl, Roman Ingarden, Fritz Kaufmann, Emmanuel Levinas, Henri Maldiney, Jean-Luc Marion, Maurice Merleau-Ponty, Maurice Natanson, Kitaro Nishida, José Ortega y Gasset, Jan Patocka, Marc Richir, Paul Ricoeur, Heinrich Rombach, Jean-Paul Sartre, Max Scheler, Hermann Schmitz, Alfred Schutz, Gustav Gustavovich Spet y France Veber.

Los tópicos incluyen entradas sobre los sueños, la empatía, la imaginación, la sensación, el estilo, la interculturalidad, etc. Aunque no se trata de una obra unitaria, sino de un diccionario filosófico, resulta una obra bastante amplia, erudita (de lo que dan cuenta las bibliografías especializadas y la bibliografía general) y útil para introducirse en la investigación fenomenológica aplicada al arte. Luego de trabajos como éste, seguramente vendrán estudios menos fragmentarios que permitan recuperar dentro de la filosofía del arte, en la que han predominado las aproximaciones conceptualistas, la consideración de las experiencias estéticas mismas y su importancia no con miras sólo a la significación, sino al mundo de la vida en su totalidad.

Título: HANDBOOK OF PHENOMENOLOGICAL AESTHETICS

Editores: HANS RAINER SEPP; LESTER EMBREE

Formato: 10,3 x 7,7 cms.

Páginas: 413
Editorial: Springer
Ciudad: Dordrecht
Año: 2010

ISBN: 978-90-481-2471-8

Reseña editorial:

The potentiality of phenomenological aesthetics is enormous, many figures have contributed to it during a time span of over a century, but this is the first work thoroughly to show its breadth, depth, and continuing fecundity. Moritz Geiger, Roman Ingarden, Fritz Kaufmann, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, and Mikel Dufrenne are the central figures and receive substantial treatment. A score of other influential individuals, including Antonio Banfi, Simone de Beauvoir, Oskar Becker, Jacques Derrida, Hans-Georg Gadamer, Martin Heidegger, Michel Henry, Dietrich von Hildebrand, Maurice Natanson, Nishida Kitaro, Jose Ortega y Gasset, Jan Patocka, Paul Ricoeur, Heinrich Rombach, Max Scheler, Alfred Schutz, Gustav Spet, and France Veber also have entries devoted to them. In addition, there are over two dozen entries on such topics such as dream, empathy, enjoyment, imagination, sensation, on style, ecology, gender, and interculturality, and then on areas including architecture, film, and theater. The introduction includes an extensive sketch of the history of phenomenological investigation in this sub-discipline of philosophy. All entries are written by the best relevant specialists, all the entries have bibliographies, and a selected bibliography for the whole is appended. This handbook will be the foundation for many more decades of investigation.

Se puede ver fragmentos de cada entrada en la página Web de Springer.

Friedrich Schiller: estética y libertad de María del Rosario Acosta (editora)

Quizá no haya filósofo más compenetrado con la esencia de la tragedia y el drama moderno que Friedrich Schiller. No es el caso de Nietzsche porque éste se alejó explícitamente de lo dramático al separarse de Wagner, al punto de oponer el drama a la música, y no obstante había discutido ya con Schlegel y había valorado de Schiller que "considera al coro como un muro viviente tendido por la tragedia a su alrededor para aislarse nítidamente del mundo real y preservar su suelo ideal y su libertad poética" (El nacimiento de la tragedia, 7). Schiller fue muy leído en su momento y gracias a él la estética kantiana aumentó, aunque con variaciones, sus resonancias entre los artistas románticos. La Crítica de la facultad de juzgar de Kant le había dado la justificación filosófica para valorar la experiencia estética como "experiencia de libertad, de juego, de apertura a la contingencia de la naturaleza" (p. 13), y sus propios ensayos filosóficos sobre lo sublime y sobre el valor moral de la libertad estética tuvieron un influjo decisivo en el Romanticismo.

En las universidades, sin embargo, no tuvo la misma suerte, y menos aún en las iberoamericanas. Por eso no pueden ser sino elogiables, con todas sus limitaciones, los intentos por suplir ese vacío. La presente compilación corresponde a un evento celebrado en la Universidad Nacional de Colombia el año 2006, con ocasión del bicentenario del poeta, dramaturgo, historiador y filósofo. Sus limitaciones se deben no a la calidad de los textos compilados, sino a su pequeño número: se trata de sólo cinco estudiosos, incluyendo a la compiladora (especialista en lo sublime schilleriano), al español José Luis Villacañas (de quien se incluyen dos artículos), al venezolano Ezra Heymann, el colombiano Jaime Francisco Troncoso y el estadounidense Frederick Beiser (que no participó en el evento original). Sin embargo, la edición, que está bien cuidada y ofrece tanto un índice onomástico como uno analítico, inusuales en nuestros medios, ha sido acertadamente complementada con la también necesaria e impostergable traducción de dos breves textos de Schiller: "Sobre el fundamento del placer ante los objetos trágicos" (traducido por Miguel Gualdrón) y "Sobre el arte trágico" (traducido por María del Rosario Acosta López). El primer texto se inscribe dentro de su crucial polémica con Gottsched y, en menor medida, con Lessing. Lo que Schiller rechaza es la pretensión de que el arte deba ser un instrumento de educación moral. Para él, en línea kantiana, su labor es fundamentalmente la de producir placer. Pero Schiller se opone igualmente a Rousseau, quien, en su famosa Carta a D'Alembert sobre los espectáculos, reducía al arte a mero entretenedor. Para Schiller, y en ello consiste toda su valiosa empresa estética, el arte es decisivo en la formación moral de la persona, pero no por tener contenidos moralizantes -lo que desde Kant le aparece como una vía negada-, sino únicamente a partir de sus propios efectos estéticos; principalmente en lo tocante al carácter contingente de la naturaleza, y, con ello, a los fundamentos estéticos de la libertad humana.

Por eso también Frederick Beiser dice en su texto, motivo de su esperanza en el futuro de los estudios schillerianos, que "a través de toda esa prosa algunas veces tortuosa, Schiller está luchando por decir algo que no se encuentra dicho en ningún otro lugar"; algo sin lo cual, cabría agregar, ni la poesía de Hölderlin ni la filosofía de Hegel hubiesen sido las mismas. Esa lucha suya, como señalaba Nietzsche, era una afirmación de que "no basta con que se tolere solamente como libertad poética aquello que es la esencia de toda poesía" (ibid.).

Título: FRIEDRICH SCHILLER: ESTÉTICA Y LIBERTAD

Editora: MARÍA DEL ROSARIO ACOSTA LÓPEZ

Formato: 15,5 x 23 cms.

Páginas: 222
Editorial: Universidad Nacional de Colombia
Ciudad: Bogotá
Año: 2008

Traducción: Miguel Gualdrón y María del Rosario Acosta López

ISBN: 978-958-719-134-9


Reseña editorial:

El objetivo de esta compilación es introducir a los lectores a una amplia gama de interpretaciones y contribuciones al pensamiento de Friedrich Schiller, dramaturgo, filósofo e historiador alemán de finales del siglo XVIII. Recordar a Schiller, volver a leerlo, reinterpretarlo a la luz de nuestras preocupaciones contemporáneas: tales son las tareas que cada uno de los autores de este libro se ha propuesto a través de los artículos que lo componen. ¿Cómo pensar la libertad en un mundo que, como nos lo enseñan también la literatura y la historia, está lleno de contingencias y contradicciones?; ¿cómo poner en escena esos conflictos y hacer del teatro, con esto, un espacio clave de reflexión?; ¿cómo nos prepara ello para la historia y para la vida?: tales son las preguntas que, como podrá comprobarlos el lector de este libro, aborda Schiller con claridad magistral, interpelándonos una y otra vez a pensar nuestra condición humana.

Se puede encontrar el índice y el texto de los dos primeros artículos en la página Web de la Universidad Nacional de Colombia.

Se puede también escuchar los audios de la presentación del libro.

Filosofías de la India de Heinrich Zimmer

Que sólo pueda llamarse "filosofía" a la peculiar forma del pensamiento griego que nace con Tales y que alcanza su primera gran cima con los diálogos de Platón, es desconocer la influencia y el continuo diálogo que la tradición filosófica griega mantuvo con otras tradiciones como las de la India. Además, éstas tienen ese derecho porque, como afirma Heinrich Zimmer, uno de los más renombrados indólogos del siglo pasado:

La filosofía india, como la occidental, nos informa acerca de las estructuras y potencias mensurables de la psique, analiza las facultades intelectuales del hombre y las operaciones de su mente, evalúa diversas teorías del entendimiento humano, establece los métodos y leyes de la lógica, clasifica los sentidos y estudia los procesos mediante los cuales aprehendemos, asimilamos, interpretamos y comprendemos la experiencia.

Los filósofos hindúes, como los de Occidente, se pronuncian sobre los valores éticos y los criterios morales. Estudian también los rasgos visibles de la existencia fenoménica, criticando los datos de la experiencia externa y sacando conclusiones con respecto a los principios en que se basa. En una palabra: la India ha tenido y aún tiene sus propias disciplinas psicológicas, éticas, físicas y metafísicas (pp. 23-24).

Y sin embargo, tan pronto saltan las similitudes como sus diferencias fundamentales. Por eso Zimmer agrega:

Pero la principal preocupación —en notable contraste con los intereses de los modernos filósofos occidentales— ha sido siempre no la información sino la transformación: un cambio radical de la naturaleza humana y, con él, una renovación de su manera de entender tanto el mundo exterior como su propia existencia: transformación tan completa como es posible, y que, si tiene éxito, equivaldrá a una total conversión o renacimiento (p. 24).

Desde sus primeras páginas, el estudio de Zimmer cautiva al lector y lo introduce sugerentemente en los distintos momentos y vertientes de las filosofías de la India. Por ejemplo, al narrar cómo se genera hacia el siglo VIII a.C., antes que en Grecia, el giro a la subjetividad que supuso no sólo un desplazamiento de "la atención de los problemas referentes al universo externo y a las esferas tangibles del cuerpo concentrándola en lo íntimo e intangible", sino que al mismo tiempo implicó un quiebre en la piedad hacia las divinidades cósmicas, para más bien "alcanzar un estado de permanente autoconciencia mediante el mero pensar, el autoanálisis sistemático, el control de la respiración y las severas disciplinas psicológicas del yoga" (pp. 27-28). Lo único lamentable es que a Zimmer no le alcanzara el tiempo para concluir esta obra, cuyos últimos apartados quedaron en meros esbozos, pero que han sido eficazmente reconstruidos y completados por Joseph Campbell, alumno suyo en Columbia.

La obra se divide en tres partes: "El bien supremo", "Las filosofías del tiempo" y "Las filosofías de la eternidad". La primera, a su vez, se subdivide en "El encuentro de Oriente y Occidente" y "Los fundamentos de la filosofía india", concluyendo con un apartado sobre Brahman. Dentro de la segunda, se encuentran las filosofías del éxito, del placer y del deber. Y en la tercera: el jainismo, el sankhya, el yoga, el brahmanismo, el budismo y el tantra. La edición de Campbell, además de incluir valiosas referencias cruzadas y notas bibliográficas a lo largo de toda la obra, se cierra con un apéndice sobre "Los seis sistemas" y otro con un cuadro histórico que compara el desarrollo de la tradición occidental con el de la oriental. Es un cuadro muy breve y general, pero igualmente interesante, por ejemplo, para observar cómo coinciden Homero y el surgimiento de las epopeyas indias, aunque no coincidan en el subjetivismo de los Upanishads que se dan en la misma época.

En suma, se trata de una obra que logra con creces el objetivo de Zimmer; a saber, demostrar que

existe y ha existido en la India algo que realmente es filosofía: una aventura tan osada y asombrosa como la más arriesgada que haya emprendido el mundo occidental. Solamente que surge de una situación y una cultura orientales, apunta a fines relativamente extraños al espíritu de las universidades modernas y se sirve de otros métodos: los fines o metas que inspiraron a Plotino, a Escoto Erígena y al maestro Eckhart, así como las especulaciones de alto vuelo de presocráticos como Parménides, Empédocles, Pitágoras y Heráclito (p. 53).

Título: FILOSOFÍAS DE LA INDIA

Autor: HEINRICH ZIMMER

Formato: 15 x 23 cms.

Páginas: 668
Editorial: Sexto Piso
Ciudad: Madrid
Año: 2010
Edición: Joseph Campbell

Traducción: J. A. Vázquez
ISBN: 978-84-96867-64-2

Reseña editorial:

«Este volumen representa la gran contribución de Zimmer a nuestra comprensión de Asia. Es el recuento más completo e inteligente que se haya escrito de esta tradición filosófica tan rica y compleja.» New York Times Book Review

El pensamiento indio, formado por una rica multiplicidad de corrientes, ha sido injustamente desplazado por Occidente, que nunca quiso otorgarle el estatuto de «Filosofía» debido a su estrecha asociación con los símbolos e imágenes del mito. Estos últimos, precisamente, sirven a los filósofos indios para descifrar el carácter paradójico de la realidad, responder así a los enigmas que la misma les plantea y transmitir el conocimiento obtenido a sus discípulos —método y cometido propios de cualquier otra rama de la filosofía—.

Heinrich Zimmer, que dedicó prácticamente toda su vida al estudio y la enseñanza del arte y el pensamiento indios, restituyó a esos pensadores la categoría de filósofos. Pero de su inmensa labor resultaron pocas publicaciones, de ahí que su discípulo Joseph Campbell emprendiera la tarea de compilar y editar las notas dejadas por su maestro tras su temprana muerte. El resultado, Filosofías de la India, es un monumental testimonio de su obra.

Zimmer, a través de Campbell, reconstruye de manera extraordinariamente clara el mosaico del pensamiento indio —rechazado, pero también a menudo utilizado en el mundo occidental de modo superficial—. Éste se despliega a partir de dos grandes ejes: por un lado, las filosofías del «tiempo» —las del éxito, el deber y el placer—, que tratan el comportamiento que se debe tener en este mundo hacia la naturaleza y los demás hombres; por el otro, las de la «eternidad» —desde el jainismo hasta el tantra, pasando por el sā˙nkhya y el yoga, el brahmanismo y el budismo—.

JOSEPH CAMPBELL (Nueva York, 1904-Hawai, 1987) fue un filósofo e historiador de las religiones, reconocido por sus estudios en mitología comparada, producto de los cuales son sus ya clásicos libros El héroe de las mil caras (1949) y los cuatro volúmenes de Las máscaras de Dios (1959-1968). Fue alumno de Heinrich Zimmer en la Universidad de Columbia.

Se puede leer un fragmento en la página Web de la editorial Sexto Piso.