Filosofías de la India de Heinrich Zimmer

Que sólo pueda llamarse "filosofía" a la peculiar forma del pensamiento griego que nace con Tales y que alcanza su primera gran cima con los diálogos de Platón, es desconocer la influencia y el continuo diálogo que la tradición filosófica griega mantuvo con otras tradiciones como las de la India. Además, éstas tienen ese derecho porque, como afirma Heinrich Zimmer, uno de los más renombrados indólogos del siglo pasado:

La filosofía india, como la occidental, nos informa acerca de las estructuras y potencias mensurables de la psique, analiza las facultades intelectuales del hombre y las operaciones de su mente, evalúa diversas teorías del entendimiento humano, establece los métodos y leyes de la lógica, clasifica los sentidos y estudia los procesos mediante los cuales aprehendemos, asimilamos, interpretamos y comprendemos la experiencia.

Los filósofos hindúes, como los de Occidente, se pronuncian sobre los valores éticos y los criterios morales. Estudian también los rasgos visibles de la existencia fenoménica, criticando los datos de la experiencia externa y sacando conclusiones con respecto a los principios en que se basa. En una palabra: la India ha tenido y aún tiene sus propias disciplinas psicológicas, éticas, físicas y metafísicas (pp. 23-24).

Y sin embargo, tan pronto saltan las similitudes como sus diferencias fundamentales. Por eso Zimmer agrega:

Pero la principal preocupación —en notable contraste con los intereses de los modernos filósofos occidentales— ha sido siempre no la información sino la transformación: un cambio radical de la naturaleza humana y, con él, una renovación de su manera de entender tanto el mundo exterior como su propia existencia: transformación tan completa como es posible, y que, si tiene éxito, equivaldrá a una total conversión o renacimiento (p. 24).

Desde sus primeras páginas, el estudio de Zimmer cautiva al lector y lo introduce sugerentemente en los distintos momentos y vertientes de las filosofías de la India. Por ejemplo, al narrar cómo se genera hacia el siglo VIII a.C., antes que en Grecia, el giro a la subjetividad que supuso no sólo un desplazamiento de "la atención de los problemas referentes al universo externo y a las esferas tangibles del cuerpo concentrándola en lo íntimo e intangible", sino que al mismo tiempo implicó un quiebre en la piedad hacia las divinidades cósmicas, para más bien "alcanzar un estado de permanente autoconciencia mediante el mero pensar, el autoanálisis sistemático, el control de la respiración y las severas disciplinas psicológicas del yoga" (pp. 27-28). Lo único lamentable es que a Zimmer no le alcanzara el tiempo para concluir esta obra, cuyos últimos apartados quedaron en meros esbozos, pero que han sido eficazmente reconstruidos y completados por Joseph Campbell, alumno suyo en Columbia.

La obra se divide en tres partes: "El bien supremo", "Las filosofías del tiempo" y "Las filosofías de la eternidad". La primera, a su vez, se subdivide en "El encuentro de Oriente y Occidente" y "Los fundamentos de la filosofía india", concluyendo con un apartado sobre Brahman. Dentro de la segunda, se encuentran las filosofías del éxito, del placer y del deber. Y en la tercera: el jainismo, el sankhya, el yoga, el brahmanismo, el budismo y el tantra. La edición de Campbell, además de incluir valiosas referencias cruzadas y notas bibliográficas a lo largo de toda la obra, se cierra con un apéndice sobre "Los seis sistemas" y otro con un cuadro histórico que compara el desarrollo de la tradición occidental con el de la oriental. Es un cuadro muy breve y general, pero igualmente interesante, por ejemplo, para observar cómo coinciden Homero y el surgimiento de las epopeyas indias, aunque no coincidan en el subjetivismo de los Upanishads que se dan en la misma época.

En suma, se trata de una obra que logra con creces el objetivo de Zimmer; a saber, demostrar que

existe y ha existido en la India algo que realmente es filosofía: una aventura tan osada y asombrosa como la más arriesgada que haya emprendido el mundo occidental. Solamente que surge de una situación y una cultura orientales, apunta a fines relativamente extraños al espíritu de las universidades modernas y se sirve de otros métodos: los fines o metas que inspiraron a Plotino, a Escoto Erígena y al maestro Eckhart, así como las especulaciones de alto vuelo de presocráticos como Parménides, Empédocles, Pitágoras y Heráclito (p. 53).

Título: FILOSOFÍAS DE LA INDIA

Autor: HEINRICH ZIMMER

Formato: 15 x 23 cms.

Páginas: 668
Editorial: Sexto Piso
Ciudad: Madrid
Año: 2010
Edición: Joseph Campbell

Traducción: J. A. Vázquez
ISBN: 978-84-96867-64-2

Reseña editorial:

«Este volumen representa la gran contribución de Zimmer a nuestra comprensión de Asia. Es el recuento más completo e inteligente que se haya escrito de esta tradición filosófica tan rica y compleja.» New York Times Book Review

El pensamiento indio, formado por una rica multiplicidad de corrientes, ha sido injustamente desplazado por Occidente, que nunca quiso otorgarle el estatuto de «Filosofía» debido a su estrecha asociación con los símbolos e imágenes del mito. Estos últimos, precisamente, sirven a los filósofos indios para descifrar el carácter paradójico de la realidad, responder así a los enigmas que la misma les plantea y transmitir el conocimiento obtenido a sus discípulos —método y cometido propios de cualquier otra rama de la filosofía—.

Heinrich Zimmer, que dedicó prácticamente toda su vida al estudio y la enseñanza del arte y el pensamiento indios, restituyó a esos pensadores la categoría de filósofos. Pero de su inmensa labor resultaron pocas publicaciones, de ahí que su discípulo Joseph Campbell emprendiera la tarea de compilar y editar las notas dejadas por su maestro tras su temprana muerte. El resultado, Filosofías de la India, es un monumental testimonio de su obra.

Zimmer, a través de Campbell, reconstruye de manera extraordinariamente clara el mosaico del pensamiento indio —rechazado, pero también a menudo utilizado en el mundo occidental de modo superficial—. Éste se despliega a partir de dos grandes ejes: por un lado, las filosofías del «tiempo» —las del éxito, el deber y el placer—, que tratan el comportamiento que se debe tener en este mundo hacia la naturaleza y los demás hombres; por el otro, las de la «eternidad» —desde el jainismo hasta el tantra, pasando por el sā˙nkhya y el yoga, el brahmanismo y el budismo—.

JOSEPH CAMPBELL (Nueva York, 1904-Hawai, 1987) fue un filósofo e historiador de las religiones, reconocido por sus estudios en mitología comparada, producto de los cuales son sus ya clásicos libros El héroe de las mil caras (1949) y los cuatro volúmenes de Las máscaras de Dios (1959-1968). Fue alumno de Heinrich Zimmer en la Universidad de Columbia.

Se puede leer un fragmento en la página Web de la editorial Sexto Piso.

Hegel de Eugen Fink

La editorial Herder ha publicado un muy importante aunque poco conocido estudio sobre Hegel escrito por el filósofo alemán Eugen Fink, de quien se conoce mucho más su estudio sobre Nietzsche, marcado fuertemente por la impronta ontológica de Heidegger. Este otro estudio, sin abandonar la impronta ontológica que es explícita en ocasiones, se ubica en el ámbito fenomenológico heredado de Husserl, de quien Fink fue asistente, y en tanto tal indaga por la condición fenomenológica misma de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Constituye, pues, además de una excelente muestra de exégesis fenomenológica, un puente que tanto une como distingue al filósofo idealista (que a decir de Heidegger fue el punto culminante, más acabado, de la metafísica) y a aquél que, desde el "mundo de la vida", fundó la escuela fenomenológica. La "cosa misma" sobre la que se vuelca aquí la agudeza de Fink es el propio pensar de la metafísica, en su desenvolverse histórico, tal como la pensó Hegel. El libro sigue a lo largo de sus lecciones la estructura misma de la Fenomenología, destacando el paralelo que postula entre esta obra y la Crítica de la razón pura de Kant.

El índice de la obra puede verse aquí.

Título: HEGEL: INTERPRETACIONES FENOMENOLÓGICAS DE LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

Autor: EUGEN FINK

Formato: 14,1 x 21,6 cms.
Páginas: 456

Editorial: Herder
Ciudad: Barcelona
Año: 2011
Traducción: Iván Ortega Rodríguez
ISBN: 978-84-254-2607-0

Reseña editorial:

La presente obra ha sido elaborada a partir de las lecciones de Eugen Fink sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel, con las que el autor intentó responder a la exigencia planteada por Edmund Husserl de ir «a las cosas mismas» y filosofar desde ellas a la hora de interpretar un texto de la historia de la filosofía. Fink, destacado representante de la filosofía alemana de la segunda mitad del siglo XX, no se limita a aplicar el instrumental desarrollado por la fenomenología, sino que deja claro que el método y la cosa no han de separarse. Impartidas por primera vez en 1948, estas lecciones, pues, no solo explican los pensamientos de Hegel, y con ello los hacen más comprensibles, sino que son filosofía en sentido genuino.

«Las investigaciones que siguen vienen marcadas no sólo por la pretensión de entender un texto, sino, más bien, de avanzar hacia la “cosa misma” (die Sache selbst) que pueda estar en la mirada pensante de Hegel. Se trata para nosotros, para cada uno de nosotros, de la cosa misma y sólo de ella, en la medida en que aspiramos a hacer comprensible nuestra existencia (Dasein).»

Página Web de la editorial Herder.

Variaciones sobre el cuerpo de Michel Serres

Desde que el cristianismo condenó al cuerpo como fuente e instrumento del pecado, ha pesado sobre el mismo la consideración de su animalidad, tardándose en reparar que la sensibilidad y la corporalidad del hombre, así como lo instintivo en él, son necesariamente distintos desde el privilegio que tiene en él la conciencia, aun en sus niveles más elementales. Cuando se dice que un animal "baila", no es sino el hombre quien significa ese movimiento, y en esa significación extiende sus movimientos y posturas mucho más lejos.

Por otro lado, desde que Platón inoculara en la tradición occidental la idea de que en el origen está el alma sin el cuerpo, y la filosofía se dedicase en buena parte a justificar la inmortalidad del alma, nos dedicamos más al cuidado del alma que al cuidado del cuerpo, los poetas perseveraron en el mito del cuerpo como prisión del alma y olvidamos eso que Platón sabía bien pero que rechazaba: que toda idea parte de necesidades orgánicas, fisiológicas.

Por estas y otras razones interesa el breve ensayo que Michel Serres, uno de los más importantes filósofos de la ciencia, nos presenta con sus Variaciones sobre el cuerpo, concebido también como homenaje a aquellos que no han perdido su atención sobre nuestra corporalidad, entre los que habría que incluir usos tan actuales como antiguos, como los tatuajes y los piercings.

Título: VARIACIONES SOBRE EL CUERPO

Autor: MICHEL SERRES

Formato: 13,5 x 21 cms.

Páginas: 146
Editorial: Fondo de Cultura Económica
Ciudad: México
Año: 2011
Traducción: Víctor Goldstein
ISBN: 978-95-0557-862-7

Reseña editorial:

Escritas como elogio a los profesores de educación física y a los entrenadores, a los guías de alta montaña, a los atletas, bailarines, mimos, clowns, artesanos y artistas, estas Variaciones describen las admirables metamorfosis que sus cuerpos pueden llevar a cabo. Los animales carecen de tal variedad de gestos, posturas y movimientos. El cuerpo humano, flexible hasta la fluidez, imita a voluntad a seres vivientes y cosas; y además crea signos.

El espíritu, presente en esas posiciones y metamorfosis, nace de esas variaciones. Los cinco sentidos no son la única fuente del conocimiento: éste emerge, en gran parte, de las imitaciones que hace posibles la plasticidad del cuerpo. En él, con él y por él comienza el saber.

Del deporte al conocimiento, pasa de la forma al signo, para levantar vuelo como cuerpo glorioso. ¿Qué es la encarnación? Una transfiguración.

Breve historia del alma de Luca Vanzago

Desde la religión y la metafísica hasta el psicoanálisis y las neurociencias, Luca Vanzago hace un amplio recorrido por diversas concepciones del alma. Como aproximación general, tiene algunos problemas conceptuales, especialmente cuando se hacen poco claras las distinciones entre alma, mente, inconsciente; cuando no distingue filológicamente comprensiones de ella que son divergentes, e incluso cuando arriesga a tomar como versiones del alma a determinadas doctrinas filosóficas. A pesar de ello, el autor parte de un presupuesto acertado: la imposibilidad de probar su existencia, para enfocarse más bien en los modos como se le ha comprendido. No se encuentra en esta obra mayor profundidad, pero no deja de ser sugerente para hacer un repaso de una noción que incluso hoy no nos suelta, ni filosóficamente ni en el sentido común del término.

El libro se divide en siete partes: "Antiguas concepciones del alma", "El viraje al cristianismo", "La revolución científica y las modernas concepciones filosóficas del alma", "Kant, el idealismo alemán y las filosofías anti-idealistas", "Positivismo y antipositivismo en el siglo XIX y principios del siglo XX", "La fenomenología y el existencialismo", "Filosofía analítica, ciencias cognitivas, neurofilosofía".

Título: BREVE HISTORIA DEL ALMA

Autor: LUCA VANZAGO

Formato: 13,5 x 21 cms.

Páginas: 286
Editorial: Fondo de Cultura Económica
Ciudad: México
Año: 2011
Traducción: María Julia de Ruschi
ISBN: 978-95-0557-859-7

Reseña editorial:

¿Qué es el alma? ¿Dónde se encuentra? ¿De dónde viene? El hombre ha intentado responder a estos interrogantes desde mucho tiempo antes que la filosofía reflexionara acerca de ellos. La continua renovación de estas cuestiones a lo largo de los siglos bajo formas muy diversas propone una y otra vez el problema acerca del sentido de la vida y la existencia.

El concepto de alma ha sido abordado desde diversas posiciones filosóficas, muchas de ellas opuestas. En Breve historia del alma, Luca Vanzago busca puntos de contacto entre dichas posiciones con el objeto de lograr una perspectiva que permita reconstruir el significado general de un término que posee múltiples sentidos. De este modo, sostiene: "No se buscará una definición axiomática o categórica del alma. Se apuntará más bien a una definición problemática y operativa: se intentará entender de qué formas la pregunta que el alma, o sea, el hombre, se hace sobre sí misma ha encontrado respuesta, pero sobre todo ha especulado y ha concretado concepciones generales para formular las propias respuestas. Debajo de la pluralidad de aspectos no hay una esencia inmutable, sino una pregunta siempre renovada y que no se agota jamás. Hablar del alma significa hablar de un problema que no encuentra su verdadera y auténtica respuesta y solución de una forma definitiva, sino, por el contrario, en la continua reapertura de la indagación, en la no agotada e inagotable sed de saber qué 'es' el alma, como interrogante, duda o tormento que cada uno siente al preguntarse quién es y por qué es".

Descripción del ser humano de Hans Blumenberg

Si bien la tradición metafísica occidental privilegió a la vista por sobre todo otro sentido (la Metafísica de Aristóteles, la Visio Dei del platonismo místico, etc.), poco se ha indagado sobre la fenomenología misma de la visión. Prácticamente hasta la fenomenología husserliana y la de Merleau-Ponty, y el más reciente interés científico por las implicancias evolutivas de la vista en diversas especies, la visión humana en la filosofía ha sido supeditada a una comprensión idealista del conocimiento. En su Descripción del ser humano, Blumenberg tomó distancia de las críticas heideggerianas al predominio de la visión (basadas a su vez en las de Nietzsche), precisamente por el renovado interés científico en ella y por las vetas abiertas por la indagación fenomenológica que Heidegger puso de lado. En otras palabras, frente al descuido de la analítica existencial, que reincide en la incomprensión metafísica, el análisis fenomenológico posibilita una recuperación del lugar central de la visión en la constitución de la conciencia (no sólo la humana). Conciencia en lugar de Dasein es la prerrogativa de Blumenberg, y su resultado es un brillante y completo estudio que, a pesar de su erudición y sus complejidades, no perdería interés y claridad para el lector no especializado que se haya mirado en un espejo e incluso para aquél que no ve tan bien.

Título: DESCRIPCIÓN DEL SER HUMANO

Autor: HANS BLUMENBERG

Formato: 15,5 x 23 cms.
Páginas: 687

Editorial: Fondo de Cultura Económica
Ciudad: México
Año: 2011
Traducción: Griselda Mársico
ISBN: 978-95-0557-858-0

Reseña editorial:

La antropología de Hans Blumenberg, publicada en edición póstuma, se inicia con una tesis sencilla pero trascendente que constituye el principio central de su antropología fenomenológica: el ser humano es visible. Entre los primates, el Homo sapiens es el único que tiene una postura erguida y camina en esa posición. Por eso puede ver particularmente bien y también puede ser visto. Sólo puede ver al precio de ser visto. La optimización de la percepción visual va así acompañada de un riesgo: el aumento de la visibilidad. El hecho de estar tan expuesto modela la relación del humano con el mundo y lo convierte en un virtuoso de su propia puesta en escena, pero también del disimulo y el ocultamiento. Debido a eso la visibilidad también significa que el humano es opaco, tanto para los otros como para sí mismo, y suscita además el vínculo autorreferencial: reparar en que uno puede ser visto conduce a la reflexión y a la vez es un resultado contingente en el proceso evolutivo.

La Descripción del ser humano tiene su hilo conductor teórico en la orientación decididamente fenomenológica. Aquí Blumenberg filosofa con Husserl contra Heidegger: a favor de la "evidencia" de la teoría, en contra de la praxis del "cuidado". Pero eso también supone que el tema de la antropología ya no puede ser la conciencia específicamente humana –y menos aún el ser humano–, sino sólo la conciencia trascendental, la conciencia "en general". "Antropología fenomenológica": ¿una contradicción en sus propios términos? No del todo. Por ser esencialmente un vínculo objetivo, toda conciencia tiene que estar encarnada, ser inmanente a un cuerpo. Y aquí se cierra el círculo: la reflexión, que comienza con la visibilidad, permite ocuparse del cuerpo y de la conciencia. De modo que en la "descripción del ser humano" realizada de esta manera la fenomenología dilucida sus propias condiciones de posibilidad.

Puede leer un fragmento en la página Web del Fondo de Cultura Económica.

Federico Camino sobre La ontología de Ortega y Gasset de Alfonso Cobián

Reproduzco a continuación una reseña de Federico Camino sobre el libro La ontología de Ortega y Gasset de Alfonso Cobián y Macchiavello (Lima: Instituto Riva-Agüero, 1960, XII y 82 p.). Esta reseña, así como el libro de Cobián, han despertado en mí un interés por Ortega precisamente a causa de lo que en su libro Cobián critica como una presunta limitación. En todo caso, como lo señala también el profesor Camino, creo que en ese carácter polémico y no fríamente expositivo radica el mayor interés de La ontología de Ortega y Gasset, aún hoy, a pesar de sus cincuenta años de publicado. La presente reseña apareció originalmente en Mercurio Peruano. Revista mensual de ciencias sociales y letras, Nº 402, octubre 1960, pp. 480-482.

El presente trabajo de Alfonso Cobián -prologado por el Dr. Víctor Andrés Belaunde- constituye un certero análisis crítico de la ontología de Ortega. El núcleo cohesionador de la investigación es el estudio de la vida humana, realidad radical y punto de partida de la ontología orteguiana; realidad por ser lo único verdaderamente dado y radical por radicar en él: el yo y la circunstancia; en última instancia, el abarcante, que incluye al sujeto y al mundo.

En la Introducción y como propedéutica indispensable, analiza Cobián las influencias recibidas por Ortega (de Kant, Bergson, Dilthey, Maine de Biran, Heidegger y Husserl) que con el desarrollo de la investigación van adquiriendo perfiles más definidos.

La Primera Parte está dedicada al análisis del sistema vital, la vida en sí, como realidad constituyente, como posibilitante de una nueva concepción del Ser. La Segunda Parte está dedicada a la concepción misma del Ser, a la estructura del mundo objetivo y al problema axiológico en relación a la esfera ontológica.

La necesidad de acuñar categorías hábiles para comprender la vida humana, obliga a un análisis detenido de ella. La vida humana individual (existencia concreta) tiene la certeza de la plena inmediatez e inicia una nueva idea del Ser, una nueva ontología en la cual no caben criterios sustancialistas. El "polo interior" de la vida está dado por el Yo y el "polo trascendente" por la circunstancia (circum-stantia, lo que está alrededor), que es todo lo que soy Yo, que constituye un mundo que no es la suma de las cosas sino el horizonte de totalidad sobre las cosas y distinto de ellas. El atributo principal de la vida humana es su dinamismo; la vida humana es un estar en el mundo, pero en mi mundo, en mi circunstancia y como tal es un proyecto vital en el cual nada le ha sido regalado al hombre, es alteridad radical. Nos dice Ortega: "La vida humana no es una entidad que cambia accidentalmente, sino, al revés, en ella la sustancia es precisamente el cambio, lo cual quiere decir que no puede pensarse eleáticamente como sustancia".

Las circunstancias son posibilidades que permiten realizarse al hombre puro y su realizarse es imperativo de la inseguridad radical que constituye su esencia, es la nihilidad constitutiva la raíz del dinamismo vitalista. La Libertad tiene en el hombre una dimensión de fatalidad, la necesidad de decidirse, la necesidad de actuar, por eso la esencia del hombre es la libertad, sin embargo Cobián descubre un vacío en la explicación de dicha libertad, en la doctrina de Ortega "no se encuentra la razón de ser posibilitante de la libertad", nos dice Cobián. Analiza entre los atributos de la vida la soledad radical del hombre, su capacidad de ensimismamiento, así como la posición de Ortega al enfrentarse al fenómeno vida humana desde sí misma, dentro de una postura inmanentista y la concepción del (481) hombre no como naturaleza sino como historia, expuesta en "La Historia como Sistema".

Certeros, y acompañados de las citas oportunas, son los análisis que dedica Cobián al Yo y sus estratos. La ubicación del Yo en el mundo se realiza por el cuerpo, estrato básico, el cual es "percibido cenestésicamente como puro dinamismo" y tiene la textura del "élan vital" de Bergson. El Yo auténtico es el alma, es el centro de la vida. El problema de la persona, repara Cobián, no ha sido tratado ampliamente por Ortega y este no ha dado solución satisfactoria a esa cuestión básica. La vida como opción no encuentra su justificación en la nihilidad ontológica del hombre, y necesita un asidero que en Ortega no se halla. El hombre no es básicamente libertad sino frente a las cosas, de allí que su esencia sea una esencia referida a la circunstancia y no un sustentáculo constitutivo que posibilite esa libertad.

La circunstancia, como polo trascendente, es estudiada por Cobián en relación al Yo en su realizarse, en su hontanar vital. Las creencias y el criterio de perspectiva "implican la reducción del mundo al horizonte o contorno de cada individuo, a su circunstancia" y no superan el relativismo. Las creencias no tienen "ningún correlato que las apoye". La verdad tampoco tendrá ninguna base sólida, siendo el "árbitro del conocimiento la propia vida" toda verdad tendrá que ser vital, concreta, mudable y temporal como el transcurrir de la vida misma. La verdad sería una suma de puntos de vista, en la cual ninguno de esos ángulos de captación tiene patrimonio de "la verdad".

La posición de Ortega frente al mundo no es ni realista ni idealista sino, como dice García Bacca, es una "ontología subjetiva" mas no subjetivista. El Perspectivismo es la piedra angular de su concepción del mundo y, como observa Ferrater Mora, base de 1a Teoría del Conocimiento. Es el monismo de perspectiva "lo que impide llegar a una Ontología integral" pues reduce el mundo a la circunstancia. El problema del Ser ocupa el interés principal de la Ontología de Ortega y sus análisis son prolegómenos a ese interés metafísico, y buscan como Heidegger, el sentido del ser, la "razón de ser del ser". Considera Ortega que hay que "aceptar dos categorías de los objetos: el ente y el ser. El ente es lo que hay, la resistencia, el ser-ahí con Hartmann. El Ser es un concepto, algo puesto por el hombre, supone un sujeto cognoscente". De allí el carácter relacional del Ser, observa Cobián. Es el carácter puramente fenoménico de las cosas lo que obliga al hombre a atribuirles ser, el ser sería una categoría de la inteligencia. "El ser nace, como la vida, del enfrentamiento de un yo y una circunstancia", por tanto, la vida es la raíz del ser, es quehacer intelectual el descubrir el ser de las cosas y el ser de sí mismo. Apunta Cobián claramente: "El carácter ontológico de la vida es ser ontologizante, proyectora del Ser". Es la fuerza de la inteligencia la que inmersa en lo fenoménico y dinámico de la circunstancia, la que proyecta el ser. Se trata de un correlativismo ser-vida que se convierte en relativismo: "Ya que la esencia no encuentra correlato". Se dan dos acepciones del ser, observa Cobián, gnoseológico, ser corno proyección iluminativa del hombre sobre las resistencias del contorno, y otra metafísica, que consiste en trascender lo circunstancial que es fenoménico e introducir una categoría de tipo intelectual que la llene de sentido, de allí la "vocación metafísica del hombre" y su imposibilidad de una ontología de lo objetivo.

Cierra el libro de Cobián, una breve referencia a la índole de los valores en la cual estos aparecen en contradicción a la estructura del ser, por tener estos cualidad propia. "De haber tomado en serio la objetividad del valor, observa Cobián, (482) habría tenido Ortega que rehacer ab initio las bases de su Ontología". La grieta del "vitalismo" de Ortega radica principalmente en "rehusar someter al hombre a algo que trascienda el nivel de su experiencia". Ha partido Ortega de la vida humana como existencia consciente que existe como conciencia de existir, pero se ha quedado en el fenómeno, pues como para Sartre en "el Ser y la Nada" "el fenómeno es absolutamente indicativo de sí mismo". Habiéndose quedado Ortega frente al problema de la persona como un dinamismo auto-creador de experiencias, ha dejado sin base la última estructura Óntica de la persona, aquella que posibilita íntimamente su hacerse; "la idea de "vocación", dice Cobián, es presentada como una simple tendencia psicológica". Con la sola perspectiva vitalista no se agota la realidad pues no explica el ser de las cosas sino sólo como posibilidad en mi vida. La negación de la esencia es, en última instancia, la debilidad de la Gnoseología de Ortega (monismo de perspectiva) y es a la autarquía (superada por Zubiri en su concepto de religación) atribuida al sujeto en la determinación de la realidad de donde nacen las limitaciones de su Ontología y no de su punto de partida, la vida humana.

El libro de Alfonso Cobián M. constituye así un aporte sustancial a la bibliografía de Ortega y Gasset que, desde el primer estudio serio (Humberto Díaz Casanueva: Das Bild des Menschen bei Ortega y Gasset und seíne Beziehung zur Herziehungs - wissenschaft) en 1938, sólo ha sido incrementada con investigaciones de tipo expositivo y no de ajustada crítica.

Federico Camino Macedo.

Los rostros de Jano de Luis E. Bacigalupo

Reproduzco la nota editorial del libro de Luis Bacigalupo, Los rostros de Jano. Ensayo sobre San Agustín y la sofística cristiana (Lima: PUCP, 2011). No escribo aquí sobre éste por dos motivos. El primero es que, aun cuando conozco bastante bien la tesis del libro y su desarrollo, por diálogos con el autor, y aunque he colaborado con dos de las fuentes allí citadas, no he leído aún el resultado finalmente publicado. Y el segundo es que me he comprometido a realizar una reseña formal sobre el mismo (en su momento actualizaré esta entrada para indicar dónde se publicará dicha reseña). Por lo demás, sabiendo bien de qué trata, recomiendo la lectura de este ensayo que ofrece Bacigalupo no sólo a los especialistas en el pensamiento agustiniano, sino más que nada a todo creyente cristiano, para que ahonde en las fuentes de su religión con una mirada lúcida y renovadora (Bacigalupo resalta las fuentes no-platónicas del obispo de Hipona), y asimismo a todo buen ateo, porque el pensamiento de San Agustín es un pilar fundamental de la fe cristiana que debe serle conocido y, más aún, si es por medio de un ensayo que está escrito en abierta polémica con la teología oficial y su tradicional (y cómoda) recepción del corpus agustiniano. Además, este libro no supone meramente un interés paleontológico, sino que se dirige a la reflexión sobre el sentido y las posibilidades de la religión actual. En ese sentido, tengo entendido que el autor continuará con la impronta aquí iniciada a través de otros dos ensayos que echen más luces sobre el tránsito cristiano a una modernidad que desemboca en la secularización, mas no únicamente como réplica a la religiosidad precedente, sino además (y quizá especialmente) como una reformulación y continuidad de esa misma religiosidad; es decir, de sus componentes nucleares. Esperemos que, entretanto, esta primera entrega se abra paso más allá de los muros de la academia, porque allí afuera es donde crecen los matorrales de la fe, mientras que nuestros filósofos suelen quedarse adentro, al lado de su chimenea y frente a un espejo, exentos de batallas, pues les da igual si la filosofía sigue siendo esclava de la teología.

Título: LOS ROSTROS DE JANO. ENSAYO SOBRE SAN AGUSTÍN Y LA SOFÍSTICA CRISTIANA

Autor: LUIS E. BACIGALUPO

Páginas: 175
Editorial: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú
Ciudad: Lima
Año: 2011
Prólogo: Jean Grondin.
ISBN: 978-9972-42-962-0

Reseña editorial:
Acaba de publicarse Los rostros de Jano. Ensayos sobre san Agustín y la sofística cristiana (Fondo Editorial PUCP, 2011), libro de Luis Bacigalupo que nos permite redescubrir el mundo de uno de los pensadores más fascinantes e influyentes de la filosofía occidental y hacer, además, una revisión profunda de las categorías de las que nos servimos para comprenderlo.

En este trabajo, Bacigalupo nos va mostrando que san Agustín resulta ser no solo un ilustre retórico formado en la tradición jurídica romana, sino un escéptico y un sofista; es decir, se trata de una tesis provocadora que rescata los aspectos positivos de la “sofística” cristiana y critica la pretensión de ignorarla como si se pudiera eliminar uno de los rostros de Jano —dios romano caracterizado por su doble faceta que mira en direcciones contrarias.

En ese sentido, el instrumental utilizado por san Agustín para defender la doctrina cristiana y ejercer su crítica contra la falta de bases científicas de la misma es lo que Bacigalupo denomina el efecto Celso y es el centro significante de la metáfora de Jano.

Este trabajo no solo propone una nueva mirada al pensamiento agustiniano, sino que va más allá al ofrecer una acertada crítica de un cristianismo cuya desatendida veta sofista reclama ser reinventada para expresar la verdad religiosa en consonancia con los signos de los tiempos.

Luis E. Bacigalupo (Lima, 1955) es doctor en Filosofía por la Universidad Libre de Berlín y profesor principal de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Ha publicado Intención y conciencia en la Ética de Abelardo (Lima, 1992) y coeditado, junto a Manuel Marzal, Los jesuitas y la modernidad en Iberoamérica 1549-1773 (Lima, 2007). Asimismo, es autor de numerosos artículos en publicaciones especializadas de Europa, Estados Unidos y Latinoamérica.