Ex captivitate salus de Carl Schmitt

Varios años hace que decidí abrir por primera vez un libro de Carl Schmitt: El concepto de lo político (1927). Recuerdo haberme reido mucho al leerlo — a diferencia de otros que no lo leen pero reniegan de él. Y recuerdo haber revisado después fragmentos de su Romanticismo político (1919), que tiene una noción de lo romántico bastante decepcionante, y de El nomos de la tierra (1950). Con eso, que ya era bastante, me pareció que, más allá de algunos tópicos incitantes y de su afectado tono de "gran señor", leer a Schmitt era filosóficamente algo poco productivo por sus reiteradas simplificaciones de los símbolos y los conceptos de los que se servía, lo cual le restaba interés y lo hacía fácilmente rebatible (sin caer necesariamente dentro de las categorías de las que no aceptaría críticas por ser "esencialmente" enemigas suyas). Leer a Kelsen era bastante más cansino, pero sus argumentos jurídicos eran mucho más sólidos que los de Schmitt.

Esta mañana llegó a mí otro libro suyo titulado Ex captivitate salus, que consiste en una serie de notas breves escritas durante su encarcelamiento tras la derrota del nazismo, en Berlín primero (1945-1947) y luego en Nuremberg (1947). La traducción editada por Trotta tiene una fotografía de su rostro en toda la portada. Nunca me había interesado en buscar una fotografía suya, quizá porque me gustaba imaginármelo como un hombre solemne pero entrando en cólera cada vez que —conforme yo avanzaba en la lectura— se le aparecían sus fantasmales enemigos. De modo que hoy vi por primera vez esa solemnidad casi marcial pero también abatida que refleja su rostro en esa fotografía. Y a lo mejor por el recuerdo de las risas y bromas del pasado (algunos amigos filósofos incluso me identificaban como el estudiante de derecho que leía a Kant, Schmitt y Kierkegaard a la vez) se me antojó leerlo de nuevo. También porque este libro es muy corto —hay que admitirlo— y podía por lo tanto leerlo en una sola tarde.

He leido, pues, esta nueva edición y me animo a hacer algunos comentarios. En primer lugar, la Presentación de Julio A. Pardos está un tanto desordenada, se pierde innecesariamente en otros escritos de Schmitt y proporciona una muy vaga introducción a la obra que se tiene entre manos. Además, la rendida pleitesía no es el mejor modo de homenajear a un autor, ni siquiera respecto de una obra que, como ésta, fue escrita en condiciones adversas. Un efecto concreto de este no saber alejarse del autor admirado se aprecia precisamente en el uso excesivo que Pardos hace de los términos y conceptos schmittianos, perdiendo la consideración por el lector que no forma parte del mismo culto. La traducción de estos textos es la que en 1960 hizo Anima Schmitt de Otero, hija del autor, con un prólogo de su padre directamente escrito en castellano. Sin embargo, el editor ha modificado esa traducción cuando lo ha creído necesario, de modo que no es tampoco la misma. Por lo demás, la edición tiene la completud a la que nos tiene acostumbrados la editorial Trotta (notas críticas, bibliografía referencial, índice onomástico, etc.). Pasemos ahora al texto mismo de Schmitt, pero hagámoslo de un modo un poco distinto al convencional. El texto es tan breve que no vale la pena reseñar sus contenidos. Prefiero comentar algunas de las menciones que Schmitt hace de autores y figuras míticas. Veamos...

Adán y Eva: 

Difícilmente se encuentra en Schmitt una referencia mítica que sea por lo menos satisfactoria. Esta, en principio, lo es. Al comienzo de "Sabiduría de la celda" observa la desnudez objetiva en la que se encuentra y la compara con la de la pareja original tras la expulsión del paraíso. El texto conmueve por la imagen del hombre reducido en una celda, pero presenta un error de fondo al trasladar su particular condición a una suerte de estatuto ontológico de lo humano, olvidando intencionadamente las causas de dicha condición, tanto como que el mito en cuestión es un mito moral que busca explicar (y validar) el sentimiento de culpa, asociándolo al sentimiento de vergüenza. Schmitt no se arrepiente. Adán y Eva, sí. Ellos adquieren conciencia del mal y de su responsabilidad en éste. Schmitt, no. Para él, esta pareja sintió una desnudez como la que siente el hombre disminuido frente al hombre poderoso, pero el mito trata fundamentalmente de la desnudez ante Dios, y concretamente ante un conocimiento de lo divino que ahora saben que es absurdo y perjuicioso que el hombre pretenda. Más allá del uso descontextualizado del mito, algo que desde toda hermenéutica es un error, este uso nos permite observar que Schmitt recurre a los mitos, así como a los poemas y la música, para sentirse refugiado en otros que considera amigos suyos, pero que quizá no lo sean tanto, porque, estando junto a ellos, estos no dejan de señalar sus carencias, su desnudez, su falta de amigos.

Platón:

Schmitt no quiere dejar de ser desafiante ni justificarse, pero, una vez descubierto con la navaja en la mano, se justifica. Entre otros, apela al discípulo ilustre de Sócrates: "Platón fue colaborador del tirano de Siracusa, y enseñó que no se debe negar un consejo bueno ni siquiera al enemigo" (p. 34). Digamos que no quiere compararse con Platón, pero aun así el recurso es torpe. Platón no es una víctima de las circunstancias históricas; él viaja a Siracusa para intentar en la práctica lo que Atenas le negaba: el gobierno del filósofo o, mejor dicho, de la razón. Como se sabe, fracasó no una sino tres veces, y pasó no pocos percances hasta regresar por tercera y definitiva vez a Atenas. A pesar de ello y de la acusación de impiedad que recibió en su momento, como su maestro Sócrates y su discípulo Aristóteles, mantuvo intactas sus pretensiones, con la confianza de que la razón —y acaso también la historia— estaba de su lado. La fundación de la Academia fue también un acto político. A pesar de su carácter cerrado, lo que corresponde a una comprensión de que la filosofía no puede ser anunciada en las plazas, no al menos sin perder lo fundamental de su discurso, la Academia no era un convento para "científicos" desinteresados de la política. Platón fue siempre perfectamente consciente de la influencia que pretendía tener sobre la política ateniense. Schmitt, en cambio, lo alude en un contexto en que, según él, el científico es, como cualquier otro ciudadano, un súbdito leal, hasta que el terror interno se desencadena, lo amenaza y entonces sólo él puede determinar los márgenes de su lealtad. ¿Debe en esas condiciones denunciar al gobernante y rebelarse contra él? Schmitt responde a los estadounidenses que lo acusan de ser un teórico servil a Hitler: "El deber de desencadenar una guerra civil, de sabotear y de hacerse mártir tiene sus límites". Respuesta antológica. En el medio está el problema de la intelectualidad; aquella cuestión que abordaría Hannah Arendt a partir de su propio rechazo y autoexilio de los círculos de intelectuales de Alemania. Platón en ningún momento se victimiza. Ni siquiera victimiza a Sócrates. Por ello dirá Hegel (tan admirado por Schmitt) que Sócrates (como Jesús) efectivamente merecía morir.

Moro, Macrobio y Melville:

Para Schmitt, el intelectual es una víctima de las circunstancias. Cuando el enemigo tiene el poder, los sediciosos harán su revuelta mientras que el intelectual debe protegerse como sólo él sabe. Es que él es demasiado valioso para morir. ¿No se aprecia, acaso, la radical diferencia con Sócrates — y hasta con Jesús? Pero si Platón aconsejó al tirano, ¿por qué él no pudo "aconsejar" al Führer? Carl Schmitt no se retracta, es cierto, pero sí se esconde tras la moderna etiqueta de intelectual. Y cierra el pasaje de manera inmejorable aludiendo a Tomás Moro, no por su martirio sino por las "concesiones asombrosas" que le hizo al tirano antes del mismo (así, sin profundizar en lo más mínimo), y cita una frase de las Saturnales de Macrobio que considera como un argumento de validez imperecedera: "No puedo escribir contra quien puede proscribir". La cita es incorrecta porque lo que dice Macrobio es que no es fácil hacerlo, no que no puede. Schmitt la vuelve a utilizar en un interrogatorio escrito de Nuremberg, cuando se le pregunta: "¿En qué medida ha proporcionado usted la base teórica de la política hitleriana del 'gran espacio' (Grossraum)?". Incluso en su versión la cita de Macrobio es inadecuada, porque con ella sostendría que no puede exigirse al intelectual —jurídicamente, al menos— que escriba contra el tirano, cuando la acusación no es esa, sino que habría puesto su intelecto a favor del tirano. Un jurista que se respeta sabe distinguir entre omisión y acción, así como entre culpa y dolo. La denuncia es por una acción dolosa. Schmitt apela entonces a Benito Cereno, relato de Herman Melville en el que el personaje de ese nombre, capitán de un galeón español que transporta esclavos de Valparaíso al Callao, es hecho prisionero por los esclavos que se han amotinado y tomado el control de la nave. En el camino a Senegal, estos son interceptados por un barco americano. Babo, el jefe de los esclavos, obliga a Don Benito a actuar como si él siguiese al mando hasta que el capitán americano se marche. Éste accede pero se comporta de manera extraña y dice una serie de frases que son elocuentes para todos menos para el americano. Schmitt se presenta como un Don Benito verídico, al que, frente a la amenaza nazi, sólo le quedaba recurrir a frases enigmáticas que sus jueces americanos no podrían entender. Hay que admitir que el recurso es original y pasaría por eficaz, si no fuese —para variar— por los detalles. En primer lugar, en ningún momento pareció que Schmitt hubiese estado pidiendo ayuda frente al régimen de Hitler. En todo caso, en el relato, Don Benito sigue estando bajo amenaza; no así Schmitt que ya estaba fuera del régimen nazi y podía hablar claramente pero no lo hacía. En segundo lugar, al resto de los que estuvieron en la nave alemana no les resultaba tan evidente que Schmitt estuviese en contra de las políticas oficialistas. En tercer lugar, los intelectuales de renombre —salvo que fuesen judíos— no estuvieron especialmente amenazados si no ocupaban cargos importantes. Ese es por ejemplo el caso de Heidegger, que nunca alegó en su defensa algo similar a lo de Schmitt porque cuando no estuvo de acuerdo con las políticas del Führer simplemente renunció a su cargo como rector en Friburgo. Y, por último, efectivamente hay, por decir lo menos, un "aire de familia" entre la teología política de Schmitt y la ideología nacionalsocialista. Si alguien replicase que eso mismo pasa, por ejemplo, con Nietzsche, no es difícil refutar tal asociación con los propios textos de éste. Con los de Schmitt, en cambio, las cosas no son así de fáciles. Recuérdese además que hubo importantes nazis que se opusieron a la inclusión de Nietzsche dentro de su canon por considerar que su nihilismo era contrario a los principios del nacionalsocialismo (y también por los fragmentos donde es implacable contra el antisemitismo y el nacionalismo alemán). En el caso de Schmitt también hubo nazis en su contra, pero porque consideraban que su adhesión era oportunista y falsa, y no porque hubiese una contradicción teórica de fondo.

Epimeteo:
A diferencia de su hermano Prometeo, Epimeteo no es previsor, no puede anticiparse a los hechos y sólo comprende las consecuencias de sus actos una vez que estos se han consumado. Carl Schmitt lo convierte en su alter ego, pues ve en él la negación de las abstracciones, el apego a la experiencia y a la teoría realista. Soy un "Epimeteo cristiano" (p. 27), dice de sí, pero tal "cristianización" no le da derecho a torcer tanto al personaje como para santificarlo, dejando de lado la función original del mito griego, dentro del cual, en todas sus menciones, Epimeteo es la representación de la torpeza humana por no ser capaces de prever las consecuencias de nuestros actos. Sí, Epimeteo es torpe y le causa daño a la humanidad entera. Schmitt toma a Epimeteo para oponerlo a los modernos Prometeos y quedarse sólo con él. La sabiduría griega, en cambio, consiste sobre todo en evitar las simplificaciones; por eso conciben que tanto la previsión de Prometeo como el tardío reconocimiento de Epimeteo son aspectos mutuamente constitutivos de la naturaleza humana. Todo hombre tiene algo de ambos titanes, que son sus abuelos (Pirra, hija de Pandora y Epimeteo se une al hijo de Prometeo, Deucalión, y ambos fueron los padres del género humano). Schmitt personaliza a los opuestos de modo tal que un hombre puede ser el extremo opuesto de otro y en ese sentido uno necesita de su enemigo, pero "olvida", con ese burdo esencialismo, que el camino que siguieron los griegos encontró al peor enemigo dentro de uno mismo, y sólo entonces fue posible el pensamiento.

Tocqueville:
Como último punto quiero referirme a las breves cinco reflexiones que dedica el autor a Tocqueville bajo el título "Historiographia in nuce: Alexis de Tocqueville" (pp. 37-42). Primero hay que recordar el contexto: Schmitt está siendo procesado por los americanos. ¿Es ilógico entonces que abordase al principal promotor europeo de la democracia americana? La primera reflexión nos plantea el tema historiográfico de si las historias las escriben los vencedores o los vencidos. Al final de la misma menciona que ninguna guerra es tan grave como la guerra civil (aun si se pierde la esperanza, el orden interno no debiera perderse) y se lamenta de que quienes citan la frase de Heráclito —"La guerra es madre de todas las cosas"— no piensen en la guerra civil. A este respecto conviene aclarar que no por gusto a Heráclito se le llamaba "el oscuro". Las observaciones que Schmitt hace de la guerra están bastante lejos de la oscura identidad de los contrarios, según la cual, al decir "la Guerra es padre y rey de todo" —que esa es la frase de Heráclito—, se está afirmando que cuando se está en guerra también se está en paz.

La segunda reflexión empieza con un elogio de la capacidad de Tocqueville para ver, más allá de los cambios coyunturales y de las tendencias opuestas, "el camino hacia (...) una humanidad centralizada y democratizada" (p. 39). Estamos aquí ante un punto neurálgico de la posición schmittiana: la presunta configuración de la democracia como una suerte de "pensamiento único". Una vez que ganaron los aliados, Schmitt ve caer la única resistencia fuerte contra la confirmación de la tesis de Tocqueville del afianzamiento imparable de la democracia, sea a partir de las "formas liberales de organización" (América), o sea a partir de las formas dictatoriales (Rusia). De aquí van a ir surgiendo los principales rechazos reaccionarios de la democracia que llegan hasta nosotros. Parece extraño que se critique a un sistema deliberativo por su univocidad. Desde luego que podría argumentarse que esa diversidad inclusiva y libertad de elección son sólo aparentes. En el Perú, por ejemplo, la regla ha sido una democracia meramente electoral que encubre a una oligarquía controlando el país, pero eso no invalida en absoluto los presupuestos democráticos; tanto así, que precisamente aparecen discursos que demandan radicalizar la democracia. No corresponde ahondar aquí en esa discusión, pero sí señalarla en tanto que esta intuición de Schmitt tiene sus seguidores que preconizan una alternativa "políticamente incorrecta". En realidad, no hace falta demasiada sagacidad para advertir en esto también la abundancia de intencionadas simplificaciones y sobreinterpretaciones. Es fácil simplificar para sacar algún provecho. La tarea de la filosofía es exactamente la contraria.

La tercera reflexión continúa el elogio de la lectura histórica de Tocqueville, que colocaba los ejes del destino de Europa fuera de ella, en Estados Unidos y Rusia, aun antes de su desarrollo industrial. En las dos últimas reflexiones Schmitt tuerce sutilmente el elogio: "Tocqueville era un vencido. Se concentraron en él toda clase de derrotas..." (p. 40). Estaba naturalmente dispuesto para ser un "Epimeteo cristiano", pero ya había "sucumbido" al agnosticismo de su época y sobre todo carecía de un Kat-echon, concepto schmittiano tomado de la traducción griega de san Pablo para observar la misión que tendría el imperium cristiano de "retener" el advenimiento del Anticristo (léase: la democracia descrita por Tocqueville). Ya bastante problemático es encontrar un imperium cristiano en las cartas paulinas, pero dejemos eso también. Schmitt toma la caracterización de Tocqueville como "un vencido que acepta su derrota" de Guizot y Sainte-Beuve. A diferencia de estos, él pretende tomar la frase sin su mala intención, pero no lo logra porque no puede dejar de verlo como un aristócrata vencido por la irresistible ola democrática, cuando su biografía y sus obras nos muestran más bien a un hombre que ya no se considera miembro de su noble ascendencia, y no por estar ésta coyunturalmente derrotada —dejémosle ese oportunismo a Schmitt—, sino porque tenía un auténtico interés científico en busca de las mejores posibilidades políticas para Europa y para Francia en particular. La noción que Tocqueville tiene de la historia es mucho más plena precisamente porque no tiene un Kat-echon que le nuble la vista. Schmitt está demasiado marcado por su paranoica necesidad de enemigos. A este respecto habría que recordar las palabras de Heidegger: "Si hubiera en el pensar adversarios y no meros enemigos, más favorablemente le iría a la cosa del pensar" (Desde la experiencia del pensar).

Título: EX CAPTIVITATE SALUS. EXPERIENCIAS DE LA ÉPOCA 1945-1947

Autor: CARL SCHMITT

Formato: 12 x 20 cms.

Páginas: 104
Editorial: Trotta
Ciudad: Madrid
Año: 2010
Traducción: Anima Schmitt de Otero
Edición: Julio A. Pardos

ISBN: 978-84-9879-139-6

Reseña editorial:

Ex captivitate salus (1950), un puñado de textos compuestos fundamentalmente entre Berlín y Núremberg, entre 1945 y 1947, contiene una recapitulación, y un relanzamiento de la obra toda de Carl Schmitt. Siempre con firme anclaje en el derecho —en la jurisprudencia—, despliega la meditación acerca del enemigo hacia múltiples campos de la experiencia, la filosofía y la teología, la política y la poesía. Y además constituye un documento de acceso privilegiado a una «catástrofe» que no fue sólo «alemana».

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